ancora immaginazione

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non avevo fatto in tempo a pensare la questione dell'estetizzazione della politica, come fatto dirimente, per quanto riguarda la giornata della violenza estetizzante di chi realizza la sua apocalisse personale per vedersi filmato nelle manifestazioni, credendo peraltro di fare gesti politici, che il corpo dell'ennesimo dittatore viene esposto alla visione dell'occhio assoluto mediatico: quello di chi crede di aver visto tutto perché ha visto una immagine.

la violenza è prima di tutto nei nostri desideri, di vedere sempre di più.

Sulla funzione immaginativa in Culianu studioso e narratore 

Le vrai realisme en histoire, c’est de savoir que la realité humaine est multiple

M. Bloch

0.

Premetto che non sono né un romenista né uno storico delle religioni e mi sono avvicinato all’opera di Culianu recentemente e in relazione ad altri interessi specifici: l’opera di Eliade, di Jesi (il mio vero oggetto di ricerca) e studi sui viaggi dell’anima e su Giordano Bruno. Recentemente la pubblicazione de Il rotolo diafano è stata il punto di partenza di alcune riflessioni, che condivido con voi.

Quello che farò è un intervento in chiave di teoria della cultura, che permetta di inquadrare metodo e cornice epistemologica in cui Culianu ha esercitato la sua opera di studioso e, in particolare, di scrittore.

Il tema centrale da cui vorrei partire è dunque l'immaginazione:

a. come vettore di esperienza del sacro; e quindi come oggetto degli studi storici di Culianu;

b. come fattore antropologico di creatività umana, capace di attraversare le epoche nella storia delle idee;

c. come elemento di continuità tra studio storico e produzione letteraria, nel momento in cui fiction e non-fiction sono due momenti di una medesima attività intellettuale che trova nei ‘fantasmi’ il loro soggetto comune;

d. Da questo emerge un’ipotesi di interpretazione complessiva dell’opera di Culianu, per la quale mi rifaccio a Moshe Idel e Umberto Eco, entrambi suoi estimatori, e anche a lui legati da rapporti personali.

1. Immaginare l’alterità

Partirei dalla questione dell’immaginazione, intesa come facoltà cognitiva, per come è posta in Eros et Magié à la Renaissance (1984, ed. it. 1986). Qui nell’introduzione Culianu dichiara di volersi occupare di una costellazione rinascimentale, ma di derivazione antica e tardo antica, di scienze dell’immaginario in cui rientrano eros fantastico, arte della magia, memotecniche.

Eros è inteso nel senso platonico del termine: come attrazione e legame capace di mettere in comunicazione soggetti e mondi diversi, è quindi qualcosa in cui rientrano anche i viaggi dell’anima, le esperienze di estasi e di oltretomba, che sono al centro degli studi di Culianu.

Nella tradizione rinascimentale che riscopre l’antico il rapporto tra anima è corpo è garantito dalla stessa sostanza pneumatica di cui sono fatte le stelle: Phantasia è dunque la produzione dello spirito sidereo che trasforma i messaggi dei sensi in fantasmi percebili dall’anima: il pensiero è dunque attività fantasmatico, ha carattere immaginale ed è questa sua natura che garantisce la solidarietà tra il microcosmo e il macrocosmo. Si tratta di una considerazione di tipo storico che Culianu assume come propria premessa teoretica.

Eros è dunque sempre phantastico. Ogni desiderio è suscitato da fantasmi ed è appagato dai fantasmi, con una decisa attribuzione di importanza all’immagine e al potere visivo che avvicina molto Culianu a Warburg, e alla sua teoria delle «formule di pathos» cristalizzate nelle immagini.

Questo porta ad affermare che in Culianu c’è una vera e propria antropologia dell’immagine. In senso diacronico e comparatistico vale l’idea che l’immaginazione, la funzione di ritenere e produrre idee, sia operante a livello antropologico e in modo costante nella storia: così i sistemi di idee di un’epoca possono ritrovarsi nelle successive perché le idee, in virtù del loro carattere fantasmatico si trasmettono, e hanno carattere ricorrente. La trasmissione della tradizione, il cambiamento e l’iinovazione, prevede passaggi attraverso un «filtro ermeneutico», che è «una volontà selettiva e deformatrice» (Eros e Magia, p. 26) che ciò che caratteristizza ogni epoca.

Culianu parla di «ispirazioni involontarie provenienti dalle profondità dell’inconscio collettivo» (EM, p. 30). È una dinamica che va ben oltre la semplice idea di ripresa della tradizione: ne è un esempio il rapporto tra antico, ellenismo e rinascimento riguardo alla magia, che poi supera la cesura razionalistica imposta dalla Riforma (protestante e cattolica), sopravvivendo in forme alterata; o meglio, rispetto al concetto di sopravvivenza e alterazione (che si ritrova da Tylor, Cornford, Propp in poi) qui la differenza rispetto alla ripretizione avviene attraverso la diversa combinazione dei loro elementi. Come ha mostrato Patapievici la fonte di questa concezione ermeneutica è nella cultura rumena mutuata dal concetto di ‘cesura trascendente’ formulato da Blaga.

Colpisce il teorico della cultura che nell’introduzione di EM Culianu insista sull’attualità dell’eros magico e sulla continuità sugli aspetti erotico-poietici dell’immaginazione umana: in particolare: magia/scienza, comunicazione a distanza, trasporti rapidi, viaggi interplanetari sono idee ricorrenti che epoche differenti pensano e attualizzano in modi diversi.

La stessa immaginazione creativa è alla base delle scienze fisiche e l’eredità della magia è nelle psicologiche e sociologiche e contemporanee.

La magia è qui scienza dell’immaginario come «metodo di controllo dell’individuo e delle masse basato su una profonda conoscenza delle pulsioni erotiche individuali e collettive». Oltre alla primogenitura della della psicanalisi quindi il rinascimento anticipa la psicosociologia applicate e di massa: scienza della comunicazione ante-litteram e qualcosa che ha a che fare con la gestione dell’economia degli affetti e del desiderio, un tema ultra-contemporaneo che dalla critica dell’ideologia alla riflessione sulla sur-modernità più recente parla dell’oggi e dell’homo videns.

«Il mago del Rinascimento è sì psicoanalista e profeta, ma anticipa anche professioni moderne come quelle di capo delle relazioni pubbliche, propagandista, spia, uomo politico, censore, direttore dei mezzi di comunicazione di massa, agente pubblicitario» (Eros e magia, p. 9)

«il mago del De Vinculis è il prototipo dei sistemi impersonali dei mass-media, della censura indiretta, della manipolazione globale e dei brain-trusts che esercitano il loro controllo occulto sulle masse» (ivi, p. 145)

La magia è l’applicazione dell’eros, manipolazione di fantasmi, scienza dei bisogni immaginari e forza attiva in grado di determinare mutamenti dell’immagine del mondo. Magia è la capacità di suscitare impressioni persistenti sull’immaginazione altrui. Scrive Culianu: la «magia è reale?». In qualche modo sì, attraverso la «manipolazione attraverso l’immagine e il linguaggio».

Se ci spostiamo a prendere in considerazione l’ultimo Culianu, quello di Out of this world, 1991 (ed. it. I viaggi dell’anima) che precede di poco la morte, siamo di fronte di nuovo a una ripresa della tematica del viaggio dell’anima e dell’immaginazione, con una marcatura accentuata sugli aspetti teorici e sulla cornice epistemologica. Il lavoro di ricerca comparatistica su sogni, visioni, estasi che dallo sciamanesimo abbraccia esperienze letterarie moderne, è solo un momento di una più generale teoria della «trasmissione cognitiva» che spiega diffusione di idee e comportamente simbolici. Se Eros e magia ha quindi un sottotesto politico, in Out of this word la raggiunta stabilità dello studioso in America si avverte nel progetto di esplorazione di universi mentali e di definizione di un’ontologia dello spazio mentale: «infinito perché non vi è limite al nostro immaginare sempre più spazio» (VA, p. 5).

Ogni viaggio nell’alterità e nell’ulteriorità, del passato, dell’oltretomba, della letteratura, è in definitiva un viaggio dell’immaginazione.

Essa segue le regola della intertestualità: ovvero reciproca interazione tra passato e presente e predisposizione mentale a plasmare ogni nuova esperienza sui modelli precedenti (VA, p. 9). Modello complesso di trasmissione, è un’ermeneutica che implica ripetizione e innovazione: «l’uomo produce pensieri e, se possiede un modello per il suo pensare, i suoi pensieri sono prevedibili fin dall’inizio». Conviene sottolineare che l’intertestualità è un fenomeno mentale, in una nozione di testo allargata che implica anche testi non scritti. Coulianu allude a «pensieri umani stampati in eterno su qualche sorte di sostanza», come si legge nel racconto La sequenza segreta. Come non pensare alla nozione di «testo» di Derrida e a quella di «traccia» e «archi-scrittura»?

Inoltre qui è esplicito il rifiuto del modello, eccessivamente vago, dell’immaginario collettivo junghiano. Coincidente con l’immaginale (cfr. Corbin) la tradizione culturale è pensata in termini cognitivi come il risultato di un semplice insieme di norme tale da produrre, nelle menti umane e in un arco di tempo infinito, gli stessi risultati.

Questa «riconsiderazione attiva della tradizione» spiega la persistenza di pratiche e credenze attraverso la porosità dei tempi. «Ognuno infatti pensa una parte di tradizione, e talore viene da questa pensato; e in questo processo si raggiunge l’autoconsapevolezza cognitiva che ciò che è pensato è sperimentato, e tutto ciò che è sperimentato ha un riscontro in ciò che è pensato».

Patapievici ha mostrato in modo esauriente le fonti teoriche matematiche, fisiche, epistemologiche di Culianu, su cui non mi soffermo. Mi limito a rimarcare scelte delle citazioni di altri autori che Culianu trova affini.

Non è un caso che ritorni più volte tra gli autori citati Carlo Ginzburg, sia nei Benandanti che nella Storia notturna, con il suo modello di tradizione e reiscrizione dei saperi tradizionali in una lunghissima durata dei tempi, fin dal preistorico. Anche Ginzburg considerava la storiografia come viaggio all’inferi, alla stregua dei viaggi ultraterreni che studiava: Culianu annovera la pratica storiografica tra i viaggi nell’alterità nel senso che la stessa funzione teoretica dell’immaginazione che in alcuni momenti di storia della cultura è diventata esperienza di alterità, nel nostro codice epsitemologico opera attivamente nel sapere scientifico.

Non è qualcosa di diverso rispetto all’affermazione condivisa da Lévi-Strauss, da Blumenberg, da Detienne, da Jesi, che lo studio della mitologia sia la continuazione dell’elaborazione del mito stesso.

In Culianu il tema del fantastico è però svolto in modo originale: nel primo capitolo di I viaggi dell’anima si parla apertamente di quarta dimensione, con riferimenti matematici e fisici che mettono a dura prova il lettore e che chiamano in causa il movimento quadrimensionalista che da Hinton a Lewis Carrol a Abbot a Borges definisce e apre una pagina di storia delle idee che disgraziatamente spesso è diventata occultismo e si è squalificata dal punto di vista scientifico. Ma la tesi è chiara: l’immaginazione coincide con l’iperspazio o quarta dimensione, nel quale valgono differenti regole spazio temporali rispetto al mondo 3-D.

2. Studiare e raccontare, fiction e non-fiction

Ne viaggi dell’anima, un unico mondo narrativo unisce magia antica e rinascimentale, tradizione alchemica, fantascienza, scienza, immaginazione poetica.

Il Culianu narratore continua il lavoro dello studioso con mezzi solo apparentemente diversi. Le rouleau diaphane (1986 e 1989, ed. it. 2011) è un romanzo composto da una prefazione e undici capitoli che combina il fascino della propria forma narrativa, per tasselli analogici ma non isomorfi che rinviano agli altri in modo ricorsivo e che appartengono a un medesimo discorso generale, con suggestioni erudite e arcane di un sapere magico-iniziatico che attraversa i secoli e mostra vie di conoscenza segrete.

Erede dei racconti di Borges, di Eliade, che al lettore italiano ricordano anche l’Eco de Il pendolo di Foucalt, tocca tutte le corde della fiction per palati fini: intellettuale e coltissimo per scrittura e temi, ha una scrittura magistrale nell'incedere per allusioni e suggestioni. Inoltre l'insistenza sul rapporto tra fenomeni cognitivi e religiosi è continua, in modo tale che la letteratura parte integrante dell’attività di studioso.

Coulianu ha un ché di malinconico struggente e sottilmente inquietante, oltreché visionario. Jesi ed Eco – solo per citare esempi di studiosi-narratori – sono più ironici, leggeri, euforici, giocosi. In Culianu c’è il tratto melanconico del filologo dilaniato per aver perso mondi migliori e qualcosa che ha a che fare con l'individuazione, la razionalità e la segmentazione dello spazio-tempo.

É stato già detto molto: mi limito a riprendere qualche aspetto tratto dai racconti le memorie del prof. William H., studioso controfigura, che ricorda la visione multipla dell’Aleph («uno dei punti dello spazio che contiene tutti gli altri punti»), esperienza di un tempo unitario, indiviso e contratto. Si tratta di un’allegoria dell’attività scientifica che implica stati di coscienza superiori, in cui la tensione al sapere assoluto si colloca nella sfera del misterioso e dell’inquietudine, per la propria impossibilità, o meglio per i costi che essa comporta.

O il racconto della fine di Al Kindî come passaggio dalla presenza a sé alla assenza, intesa come forma superiore di consapevolezza ulteriore alla soggettività limitata al principium individuationis.

Su tutta svetta la presenza ricorrente della Dea che è bellezza, Grazia, bellezza Gioia, Miss Emeralds, Mekor Hayym, incarnazione femminile della sophia e dell’eros, allusiva e sfuggente come la teologia dello smeraldo, in cui rientrano Afrodite, il verde, la spuma del mare e il sapore del sale. Il gioco dello smeraldo è un racconto breve perfetto, degno di antologia: qui lo stile narrativo è metanarrazione di uno stato estatico, che cela anche una felice autobiografica storia d’amore e la trasfigura.

Nel continuo gioco dell’autobiografia dell’intellettuale il tema della politica in rapporto alla religione entra con l’ironia, ad esempio sulla saggezza di Tozgrec, che incarna i saggi tutti i tempi e anche il rapporto con i media nella nostra epoca di risacralizzazioni a volte isteriche. Così come il racconto, del 1986, L’intervento degli zorabi in Jormania, e poi Jormania libera, capolavoro di allegoria politica che prefigura il crollo del regime di Ceausescu e dipinge in modo impietoso la violenza e la mancanza di libertà del socialismo reale: molti hanno letto la fine tragica dell’autore in connessione con le sue prese di posizione politiche.

Ma c’è anche spazio per la teoria della cultura attraverso il racconto come ne La sequenza segreta, in cui la propria visione della coscienza multidimensionale è narrata con un falso eresiologico di Giovanni di Cappadocia, (che è poi l’intelletto separato di Averroè): Giovanni è «il pazzo somaro» che aveva una griglia

«che gli permetteva di predire tutti pensieri futuri, perché il mondo non è che un pensiero fra gli altri ed è stato creato unicamente per dare agli uomini l’opportunità di pensare. Quando tutti i pensieri saranno stati pensati, il mondo cesserà di esistere».

Qui Culianu entra nella sua teoria della storia, sulla questione dell'anacronia e della porosità dei tempi. Il tempo non è immobile; l’accesso al passato lo ricrea; lo svolgimento del passato è adesso. Siamo oltre l’ermeneutica della fusione di orizzonti: come si è già detto la fisica relativistica e dei paradossi temporali (di Eistein, Podolski e Rosen) è in grado di spiegare questa concezione, ma mi sembra che Culianu ricordi (e esorbiti oltre) Benjamin, nella critica dell’illusione spazio-temporale, che il critico berlinese, in una sintesi di neokantismo, messianismo ebraico e marxismo soreliano, considerava «superstizione del continuum storico delineata dallo storicismo».

Certo la tensione scientista e sur-positivista di Culianu, soprattutto dell’ultimo, attento alla cibernetica e all’informatica lo distanziano da questo.

Lo si vede nella questione della lingua, che potrebbe avvicinarlo a Benjamin, attraverso le comuni fonti cabbalistiche e la mediazione di Scholem, in Sul linguaggio della creazione, in cui il protagonista – ancora una volta professore, controfigura dell’autore – entra in possesso di una misteriosa scatola contenente il segreto della lingua con cui Dio ha creato il mondo. Qui è raccontata la macchina di Lullo che interessava così tanto lo studioso negli ultimi mesi di vita, precursore dei personal computer, come ha appena mostrato Patapievici.

Al di là delle differenze in entrambi i pensatori l’immaginazione è il luogo dell’«attualità» del passato.

Questo per ribadire ulteriormente come Coulianu sia estraneo alla tradizione occultista, come anche Umberto Eco ha sottolineato (1997, un nota recensione su «Repubblica» del famoso libro di Ted Anton Eros, Magic and the Murder…).

Scrive Eco: «Il fatto è che Culianu non ha mai asserito che il mondo sia governato da forze magiche, ma semplicemente che esiste un universo delle idee che si sviluppano in modo quasi autonomo, attraverso una combinatoria astratta, e queste combinazioni interferiscono con la storia, con gli eventi materiali, in modi spesso imprevedibili, provocando effetti diversi. (…) Culianu riteneva che "le idee formano sistemi che possono essere visti come oggetti ideali" e che questi oggetti ideali si uniscono e si separano attraverso una combinatoria di tipo matematico (più che una alchimia, una chimica o forse una fisica delle idee). La sua concezione era in gran parte affine a quella dello strutturalismo di Lévi-Strauss, che Culianu rileggeva alla luce di una teoria morfodinamica di tipo quasi biologico.»

Il fascino per l’irrazionale non porta mai all’abbandono del piano razionale, al limite all’eccesso di iper-razionalismo. Non c’è occultismo ma scienza complessa, alternativa e antiriduzionista, che al limite i più possono giudicare spericolata.

L’immaginazione rimane sempre e comunque sul piano umano: è interessante come le spiegazioni di Culianu siano sempre demistificanti. Ad esempio nello studio dell’estasi oltre al momento fenomenologico c’è anche quello eziologico: all’origine delle credenze della mobilità dell’anima e volo, come si legge nelle Appendici di Eros e Magia, vi sono tradizioni sedimentate, tecniche di potenziamento dell’immaginazione, pratiche rituali, leadership carismatiche, fenomeni di gruppo, uso di allucinogeni.

3. Alle scoperta dell’Incognita

Culianu ha dichiarato apertamente le premesse implicite del suo lavoro, non solo in tanti passi nelle opere ma nell’ultimo periodo anche in articoli come System and History in «Incognita», 1990, la rivista che fondò e diresse.

Qui leggiamo che storia è la risultanza di interazione sequenziale di sistemi di pensiero, che sono extratemporali, compiuta dalle menti umane mediante processi che avvengono nel tempo. «Intersezione sequenziali di sistemi che mostrano 3 caratteristiche:

1) derivano un insieme di idee logiche di base

2) esistono nella loro dimensione che non è la dimensione della storia

3) sono attivati dalle menti umane in una sequenza imprevedibile.

In breve i sistemi possono essere definiti come logici, sincronici e mentali allo stesso tempo».

Un’ottima sintesi critica si ritrova in Moshe Idel (Ascensions on high in Jewish misticism, 2005 ) che si è confrontato con l’opera di Culianu, di cui condivide molti aspetti di metodo: un eclettismo metodologico, al crocevia tra fenomenologia, strutturalismo, storia delle idee. Nell’amico e collega individua una visione della religione e della creatività umana basata su differenti combinazioni di elementi basilari. Si tratta di elementi cognitivi: categorie della mente umana che condizionano la comprensione delle esperienze o delle rivelazioni.

Idel, storicizzando il percorso delle scienze religiose, parla di un’evoluzione da forme di spiegazione di tipo trascendente a forme di tipo immanente, di cui l’approccio di Culianu è solo il più recente. Si parva licet mi sembra si possa intravvedere una dialettica tra maestro e allievo e persino ipotizzare una correlazione tra giovani studiosi come Coulianu e Jesi nel rapporto con i loro maestri, Eliade e Kerényi. Entrambi si muovono su una eredità metafisica che rielaborano in senso metapsicologico in un diverso quadro epistemico.

Originate da un approccio teologico e metafisico, spiegazioni storiche divengono sociologiche, psicologiche e poi cognitive, fino a quelle post-moderne che attribuiscono priorità al testo, rispetto all’autore e alle sue intenzioni.

In più rispetto a Eliade, Culianu è un intellettuale urbano, sradicato e mondialista che ritrova se stesso negli stati Uniti, dopo aver transitato tra Romania, Italia, Olanda, differente dal maestro che veniva da un mondo rurale dominato dalle nozione di ‘naturale’ e ‘organico’. La sua vicenda personale di fine millennio, per di più negli anni ottanta americani, implica una diversa nozione dello spazio e della società in termini di psicologia individuale: da qui l’idea che l’intera sfera della creatività sia data da differenti combinazioni di elementi basilari che ritornano in varie forme di interazione.

É stato già ampliamente detto prima di me: per Culianu è un dato di fatto che la trasformazione sia dovuta all’organizzarsi e all’adattamento di medesimi elementi in sempre nuove forme di ricombinazione in senso post-strutturalista. I problemi che poneva riguardavano piuttosto il modo in cui dagli stessi elementi basiliari emergano i sistemi; o l’individuazione dei fattori che determinano l’attualizzazione delle possibilità latenti; o è il ruolo dei soggetti individuali nei processi culturali. L’attualizzazione è il risultato di circostanze storiche indipendenti da individui o gruppi? O è il risultato di scelte umane che uniscono alcuni elementi e li proiettano nella storia?

Idel suggerisce che quest’ultima possibilità sia la meno congruente con la visione generale di Culianu, per cui il sistema è più forte dell’individuo. In sintonia con gli anni ottanta e con la forte influenza post-strutturalista di Foucault e di Derrida in particolare negli ambienti accademici degli Stati Uniti, Culianu attribuisce priorità alla struttura e la concepisce capace di sovradeterminare la creatività umana.

Nel rifiuto di ogni determinismo sociale politico o economico, gli elementi ricombinanti attraversano i tempi storici in base a logiche imprevedibili: una visione non diversa dal neo-nietzschianesimo foucaultiano di Paul Veyne negli anni ottanta, relativismo estremo che parla di pluralità e analogie dei mondi di verità in base a programmi di verità retti da logiche e discorsi omologhi e sovrapponibili e giudica impossibile una vera scoperta delle cause del divenire storico; ma con un forte componente logico-cognitivista e una tendenza al sapere assoluto neo-hegeliana.

La soggettività è dunque un fattore derivato e non primevo, un prodotto dell’immaginazione benché ne sia il luogo. Qualunque cosa essa sia, come scrive Culianu «un misterioso meccanismo del mio cervello o una cospirazione divina» (RD, p. 177).

Appendici:

Qui si apre una pagina che riguarda la filosofia della storia di Coulianu: già in EM si parla della censura dell’immaginazione operata da Riforma e Controriforma, cesura che coincide con la nascita della modernità: oggi, in un mutato rapporto tra conscio e inconscio, la capacità di controllare i processi immaginari è nulla, e questo spiega anche il potere mitologico dei totalitarismi.

Viviamo in un mondo «senza cultura e senza verità», in cui il ‘disagio della civiltà’ è al massimo grado e le nevrosi croniche: prodotto della civiltà della Riforma che con orientamento unilaterale rifiuta il valore dell’immaginario.

Da qui la speranza di un nuovo Rinascimento con restituito ruolo dell’immaginazione, rinascimento della scienza psichica o pneumatica che possa invertire regressione psico-sociale e reazionarismo politico (EM, pp. 324 ss.).

Ecco un altro aspetto della epistemologia post-illuminista di Coulianu, in cui

«Tutte le visuali del mondo sono valide, che esse sono parimenti distanti dalla Verità e che tra esse non c’è continuità» (p. 9); «tutte le rete di idee e o programmi collettivi e individuali si valgono l’un altro» (p. 11). Nel ridimensionamento delle cause economiche e militari, ogni sistema culturale è basato sui miti.]

settembre torna sempre

è stata una buona estate, a livello strettamente personale intendo.

Libri letti da metà luglio a oggi:

Ioan P. Culianu, Il rotolo diafano

Keith Richards, Life

Paola Mastrocola, Togliamo il disturbo

Giuseppe Caliceti, Una scuola da rifare

Valerio Evangelisti, Rex tremendae maiestatis

Gianfranco Marrone, Addio alla natura

canzoni della mia estate:

William Fitzsimmons, If You Would Come Back Home

Retribution Gospel Choir, Breaker

Postal Service, Such Great Heights

Thurston Moore, Benediction

Laura Veirs, July Flame

Idlewild, A Modern Way to Letting Go

Joseph Arthur, There is a Light that never Goes Out

Rolling Stones, Street Fighting Man

Einstürzende Neubauten, Sand

nel frattempo ho (quasi) finito di scrivere una monografia e ho riletto diverse cose di Jesi, Barthes etc etc per esigenze di lavoro.

ecco un divertimento letterario che non ha trovato altro posto.

Camminare in autostrada

Era capitato per caso, una stupidaggine. In autostrada sul furgone, diretti in Emilia, ancora prima di arrivare ad Asti avevamo finito la benzina. Fermi. Sotto il sole, carichi di strumenti e con tutto il viaggio da fare. Io e Pietro abbiamo scavalcato una rete sul ciglio della Torino-Piacenza e ci siamo incamminati attraverso i campi, verso l’abitato in cerca di carburante lasciando gli altri in attesa a discutere di chi fosse la colpa di tale idiozia. Dopo aver trovato un distributore, in un piccolo paese sonnolento disteso tra l’autostrada e una statale, con la benzina in una sacca di plastica abbiamo tagliato nuovamente per i campi dirigendoci verso l’autostrada, dove il furgone fermo nella corsia d’emergenza ci aspettava un paio di chilometri più indietro.

Abbiamo cominciato a camminare al bordo della Torino-Piacenza, un posto dove le distanze mostrano tutta le relatività del mezzo che le compie. Il tragitto, molto breve in auto, sembrava lunghissimo. Non passavano macchine, la strada era vuota. Il sole di fine luglio arroventava l’asfalto, l’aria tremolava all’orizzonte. Non mi sarebbe mai più capitata un’occasione del genere. Ho cominciato a camminare in mezzo all’autostrada. In centro alla corsia, aprendo le braccia, accennando alcuni passi di una danza e alternandola con salti e qualche segno tracciato nell’aria.

Quasi non sentivo la voce di Pietro, «Cosa fai? Sei impazzito? Torna qui». Pensavo a quel luogo non calpestato, un posto dove pezzi di metallo e gomma passano a 130 chilometri all’ora. Mi sembrava di essere il visitatore di un mondo parallelo che prova dimensioni inedite. Lì a rivendicare il diritto della specie a riconsegnare un suolo non pensato per velocità umane alla portata di gambe e piedi. Quasi come se con quel camminare, incerto, lento e solenne, potessi cancellare le tonnellate di asfalto e i centinaia di migliaia di chilometri che ricoprono la Terra, prima di perdersi nel mare, e rendere quel posto abitato e reale.

In quella manciata di minuti di camminata nel nulla, non saprei quanto e per quale distanza, sono stato semplicemente i miei passi sulla strada; il battito del mio cuore era lo stesso pulsare del sole e il mio sguardo era quello degli uccelli in volo. Senza sopra e sotto prima e dopo, soggetto e cosa, qualcosa in me ha ricordato distese di boschi popolati di animali mai visti, montagne percorse da ruscelli che si gettavano nel mare senza fine, cieli lividi su cui danzano bagliori gialli e rossastri come di stelle esplose e poi ricomposte in altra forma.

Poi il rumore di un’ondata di veicoli in arrivo mi ha riportato indietro, nei giorni che si rincorrono e nell’ora in cui l’io si può dire tale. Ho atteso di vedere avvicinarsi il bagliore feroce delle lamiere delle auto, fino al limite del ragionevole, poi mi sono spostato di nuovo sul ciglio della strada, ancora ridendo. Dopo poco raggiungemmo il furgone.

Simboli, potere ed emozioni

dopo essermi perso da qualche parte mi sono ritrovato.

ho dovuto guardare fisso il mare per un bel po' per sputare il veleno dell'anno, e sospetto che non sia finito

comunque sto scrivendo, con la ritrovata felicità del tempo che ci vuole. quello che segue è molto buono e non lo userò per il libro.

La concezione del mito elaborata da Jesi in questa prima fase sembra avere molti punti di contatto con altre teorie più o meno coeve e imparentate con la riflessione strutturalista. Per Dan Sperber, in una prospettiva cognivista (Le symbolisme en général, 1974) «l’interpretazione simbolica» è «un’improvvisazione che si appoggia a una sapere implicito e ubbidisce a regole inconsce[1]». Come in Lévi-Strauss, per cui il senso simbolico dei miti esprime proposizioni che hanno come oggetto le categorie del pensiero[2] ma rigettandone la concezione semiologica per la quale il simbolo è segno di qualcos’altro, in Sperber, il «dispositivo simbolico» è un meccanismo generale di ordine cognitivo, i cui principi di base fanno parte di un apparato mentale innato sotteso da attività intellettuali diverse e stratificate (come la cognizione, la simbolizzazione, la ideologizzazione) che rendono possibile l’esperienza. In tal senso il dispositivo simbolico, preposto all’elaborazione di sistemi simbolici, è una forma di bricolage della mente che adottando «i rifiuti dell’industria concettuale» conservati, dispone e riutilizza i materiali culturalmente precedenti e trasformandole in rappresentazioni simboliche, «inventando per esse un’appartenenza e uno spazio all’interno della memoria»[3].

Rappresentazioni concettuali che non hanno potuto essere regolarmente costruite e valutate in base agli elementi culturali di un gruppo umano costituiscono l’elemento di informazione nuova che si introduce nel sistema culturale di simbolizzazione («in altri termini, il dispositivo simbolico ha per input l’output difettoso del dispositivo concettuale»[4]) in modo tale che rappresentazioni concettuali vengano ristabilite in un livello di comprensione soddisfacente. Così come avviene con la metafora, la coscienza sotto la spinta della costrizione generata da una dissonanza integra la nuova immagine simbolica, inserendola nell’intenzionalità reinterpretandola, cioè includendola in una normalità superiore. L’evocazione chiama in causa la memoria nella ricerca di un’informazione che permetta di stabilire una condizione concettuale inizialmente non soddisfatta, in modo da costruire una rappresentazione concettuale ricollocandola in un nuovo livello di significato. Accanto alla rinarrazione di storie precedenti che implica «la trasformazione di altri miti, endogeni o esogeni», figurano altri dati dell’esperienza di volta in volta trasformati in mito, ad esempio nuovi racconti storici tramandati oralmente[5]: in questo senso il mito è «oggetto culturalmente esemplare e psicologicamente emozionante», che diviene mito «dal momento in cui è adottato da una società»[6].

Così come avviene per Jesi, Manfred Frank, richiamandosi alla tesi di Sperber, scrive che il simbolo deve essere inteso come un «segno libero, il cui senso non dipende da un rapporto codificato tra l’espressione materiale e il significato intellegibile, ma è il risultato di un atto inventivo originario»: «la realizzazione simbolica collega magicamente il senso al suo sostrato. [...] Nell’azione rituale i gesti compiuti [...] non rimandano a un’idea esterna all’azione, ma sono l’idea stessa». Ogni simbolo può diventare ciò che rappresenta in «virtù di un’attribuzione di senso ritualizzata mediante la quale gli attori sociali rafforzano (simbolicamente) la propria identità»[7]; presupponendo la funzione denotativa del linguaggio gli atti di natura simbolica o rituale, «prendono quel segno o quella serie di segni come spunto per una proiezione di senso che si sovrappone a quella abituale», come avviene tanto nel rituale quanto nella poesia, fenomeni estetici che consentono la coesistenza di due livelli di codificazione (letterale e simbolica).

«Il sistema segnico funziona sul piano della parola espressa soltanto se una comunità interpretativa ha già fissato il suo valore d’uso, predisponendo un sistema di rappresentazione che colleghi i segni codificati ai loro oggetti, per poi ridefinirlo via via nel corso della sua storia empirica». La tesi di Frank è che «la funzione denotativa del discorso sarebbe allora vincolata [...] a un sistema di atti simbolici e di decisioni assiologiche la cui origine va cercata sul piano dell’interazione sociale, e che in prima approssimazione direi mitica»[8]: si tenga presente fin d’ora per comprendere la dimensione politica di Jesi che la fissazione di valori di uso e l’istituzione di piani assiologici sono forme di esercizio dell’autorità (Jesi dirà Gewalt), prerogative implicite e inderogabili di ogni forma di potere, il quale si esercita primariamente in forma ‘mitologica’. La miticità implica il rapporto tra individuo e collettività: il mito ‘vissuto’ è prassi comunicativa che consente la reciproca interazione di individuale e collettivo. L’elemento di innesco dei processi di coinvolgimento che si attivano nella ricezione mitico-simbolica riguarda l’importanza della dimensione emotiva nella vita psicologica individuale e collettiva: la performatività politica dei miti, antichi e moderni, è resa possibile innanzitutto dalla sua dimensione emotiva.

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[1] D. Sperber, Per una teoria del simbolismo (1974), ed. it. Einaudi, Torino, 1981, p. VIII-XI.

[2] «il pensiero simbolico[...] farebbe uso delle proposizioni sul mondo per stabilire dei rapporti tra categorie», Ivi. p. 9.

[3] Ivi, p. 111 (cit. parzialmente modificata).

[4] Ivi, pp. 137-138.

[5] Ivi, p. 78. Anche per Sperber l’opera di Dumézil in ambito indo-europeo fornisce un’«ottima testimonianza» di tale modalità di costruzione dei processi culturali.

[6] Ivi, p. 79; cfr. «tutte le opere individuali sono miti in potenza, ma è la loro assunzione in chiave collettiva che attualizza all’occorenza la loro “miticità”» C. Lévi-Strauss, L’uomo nudo (1971), ed. it. Il Saggiatore, Milano, 1974, p. 590.

[7] M. Frank, Il dio a venire. Lezioni sulla nuova mitologia (1982), ed. it. Einaudi, 1994, p. 94.

[8] Ivi, p. 95.

Il potere è una corrente

Tutta la mia solidarietà alla Valle di Susa che resiste a una mostruosità da tutti i punti di vista come la Tav.

Qui sotto il link a un video molto importante per capire qualcosa di più

http://www.youtube.com/watch?v=dyQUoks7y_M

Per la riflessione: le mie letture di questi giorni hanno tutte un punto in comune, ovvero il «potere come qualcosa la cui circolazione ci costituisce».

Traduzione improvvisata di un libro di Yves Citton, Mythocracie, (Paris, 2010)

«Un secolo prima che Gabriel Tarde ci invitasse a concepire la vita sociale sul modello magnetico (...), Rousseau aveva già descritto il modo di diffusione epidemiocratica secondo cui le ideologie si espandono nel 'pubblico' e André Chenier aveva già comparato a "una specie di catena elettrica" la maniera in cui i periodici e le reti giacobine fanno sì che "nello stesso istante, in tutto l'Impero, degli attivisti si agitino insieme, lancino le stesse grida, imprimano gli stessi movimenti (...)". Dalla scoperta dei fenomeni elettrici e del magnetismo mesmeriano dell'epoca dei Lumi, alla diffusione dei grandi quotidiani e del telegrafo all'epoca di Tarde, e fino alle reti hertziane e internetizzate che costituiscono lo sfondo della riflessione di Maurizio Lazzarato, si assiste all'emergenza progressiva di un immaginario che rappresenta le società moderne come un universo mentale collettivo informato dalla circolazione di correnti magnetiche e di onde risonanti».

Yves Citton , Mythocratie, p. 38

estate

New Sensation - Beck

Vedere/ricordare

Capita di riuscire ad andare al cinema. Non ho resistito e sono andato a vedere The tree of life, di cui ogni persona con qualche velleità intellettuale al mondo avrà già una sua idea. Rompendo la tradizionale ritrosia a parlare di cinema (ne so troppo poco, ho visto troppi pochi film che tutti reputano fondamentali, ci vado troppo poco spesso) ho deciso di scriverci comunque due cose sopra.

C’è nel nuovo film di Malick il grandioso e coraggioso tentativo di raccontare una storia, che è la storia dell’universo e di ogni essere vivente, servendosi di un ‘nuovo’ linguaggio della visione che cerca di tagliare fuori la razionalità logico discorsiva e la concatenazione sequenziale puntando a una sequenza di significati modale e ricorsiva, basata sull’asse occhio/emozione, senza l’eversività e la provocazione delle imprese surrealista e dadaista ma con modalità evocative, mnestiche e mistiche. Da queste premesse si potrà capire che il progetto di partenza è di per sé impegnativo, e questo può giustificare il fatto che il lavoro del regista texano (ma di sensibilità europea) sia un progetto incompiuto, con momenti visivi molto felici e altri che rischiano l’estetizzazione sublime e compiaciuta. In più, date le premesse, gli inevitabili momenti di snodo e nessi narrativi che accompagnano la storia di Jack e della sua famiglia – su tutti un fratello morto in giovane età, una madre dolcissima e diafana, un padre severo e intagliato nell’autismo volontaristico del selfmademan – finiscono per compromettere l’intransigenza del progetto estetico; mentre la voce narrante, intermittente e dialogante con dio/l’essere/il mistero a cui chiede continuamente ragione dell’esistere, rischia continuamente la caduta nel kitsch, almeno per un’europeo cinefilo e di buone letture.
Vi sono momenti di emozione e pura gioia visiva, ma rimangono tali. Chiunque abbia perso qualcuno di importante non può rimanere impassibile di fronte all’incontro del protagonista con i suoi cari del passato. Il ritrovarsi in uno spazio tempo che sembra essere quello della memoria (ma di chi?), in una sorta di grande ricomposizione risolutiva del mistero della vita e dei suoi conflitti che Malick ci mostra come una spiaggia inondata di luce con persone che si ritrovano e finalmente si guardano davvero.
Ma il punto è che, come avviene anche con la rappresentazione della maternità struggente e dolcissima di una madre ormai perduta, questa rappresentazione della perfezione confina con l’assenza di ogni tensione vitale che non può che essere la morte, e dunque il nostro sguardo può placarsi in una visione che è visione di morte, priva di conflitti e mutamento, un traguardo finale che è quello del mistico.
Se qualcuno si sente di seguire Malick fin lì ha trovato il suo film culto. Nell’insieme ho conservato un piacevole ricordo di alcune immagini e sequenze visive di rara intensità, come solo un americano manicheo malato di Alzheimer e ansioso di trovare se stesso e di raccontarsi con urgenza potrebbe fare.

Intanto invece una nuova puntata del perché Jesi, (di cui su www.doppiozero.com è partito lo speciale Cultura di destra) sia autore fondamentale per l'oggi.

Di seguito una versione rough di un mio recente intervento.

Ferrara, 27 maggio 2011

Mito, potere, letteratura in Furio Jesi

Cosa saremmo noi senza il soccorso di quello che non esiste?

P. Valery

Prima di tutto un ringraziamento per la vostra presenza, qui. Sono molto lieto di essere nella stessa città e negli stessi ambienti che vent’anni anni fa dedicarono il primo convegno nazionale a Furio Jesi. Di essere con Roberto Roda, che si occupò dell’organizzazione di quelle giornate di studi e della rivista Faraqat; con Andrea Cavalletti, che da dieci anni cura le opere e l’archivio di Jesi e con Wu Ming, che da scrittore ma anche da teorico di letterarura e di politica si è interessato di Jesi da anni proponendo una sua applicazione a attualizzazione nella propria attività, che va annoverata tra le realtà più interessanti della nostra letteratura nazionale più recente.

Ho lavorato su Jesi per il mio dottorato in Filosofia, riuscendo a congiungere nell’analisi della sua filosofia molti dei miei interessi; e da quel lavoro di ricerca è nato anche il numero monografico della rivista ‘Riga’, che ho curato con Marco Belpoliti.

Riga ha l’ambizioso progetto di presentare un autore complesso come Jesi mostrando la vastità dei suoi interessi e fornendo una sorta di magazzini di materiali anche rari – inediti, minori, antologia della critica – inserendosi in una sorta di Jesi renassaince, che io credo, la nostra stessa presenza qui e il numero (e la qualità) di pagine recenti dedicate a Jesi stanno a dimostrare. A trent’anni dalla sua scomparsa per un tragico incidente non si sono ancora fatti veramente i conti con la sua opera, ma la nostra idea è che a dispetto di questo Jesi sia autore di una straordinaria attualità per le questioni che i suoi scritti ponevano.

Ecco alcuni elementi a favore di questa tesi.

Jesi è un intellettuale pienamente inserito negli anni settanta ed erede di una grande tradizione critica ancora precedente, è davvero uno studioso di straordinaria competenza e di vaste e solidissime letture, capace di coniugare cultura classica, formazione umanistica mitteleuropea e innovazione metodologica negli ambiti che più ha frequentato: storia delle religioni, critica letteraria, storia delle idee e teoria del mito.

Ha scritto di lui Ferruccio Masini, Risalire il Nilo, 1983:

C’era nel suo sguardo tranquillo e penetrante, nel suo sorriso timido e dolcissimo, qualcosa di familiare e insieme una luminosità interiore, fatta di una sostanza inalterabile che non si spiega soltanto con la straordinaria giovinezza di uno studioso che aveva cominciato là dove molti altri finiscono: questa sostanza pura e preziosa era, per così dire, la maturità di un’intelligenza nutrita dei succhi della grande cultura europea, da Kerényi a Martin Buber, da Eliade a Thomas Mann, un’intelligenza filtrata attraverso il pudore di un’aristocratica riservatezza e tuttavia mai prigioniera di quella distanza a cui si attaccano disperatamente tutti coloro che, come direbbe K. Kraus, si portano appesa addosso la cultura come fossero dei manichini.

Furio era (ma vorrei proprio dire: è) una puntuale antitesi di costoro; apparteneva a quel raro genere di intellettuali che concepiscono la loro stessa esistenza come un testo nel quale fluiscono e magari anche si scontrano, in onde sempre più alte, i pensieri pensati e le immagini vissute fino a comporsi in una distesa variegata e compatta che se può sembrare pacificata, pur continua ad essere il cristallino equilibrio di tensioni segrete, quasi la trasfigurata armonia di profonde inquietudini e occulte dissonanze.

Furio non amava i facili paradossi, bensì i difficili: per questo mi avrebbe sorriso se a conclusione di tutte le sue limpide decostruzioni del mito tecnicizzato, avessi osato citare, ancora una volta, Valéry: «Mito è il nome di tutto quello che non esiste e non sussiste che nell’avere il linguaggio come causa». E mi avrebbe forse guardato con la complicità di quella sua intelligenza solitaria affascinata dagli enigmi e anche dal pericolo che si annida negli enigmi: quell’intelligenza che conosceva le maschere d’oro e le barche dipinte, i demoni babilonesi del vento e le lunghe strade dei Chassidim, la spenta fissità degli idolatri dei mitologemi del potere e i geroglifici rilkiani della fuga dal possesso.

Jesi è stato un intellettuale radicale nelle scelte di vita e nella militanza politica, un fatto che caratterizza la sua produzione filosofica e che si radicalizza progressivamente. Oltre a una militanza in movimenti della Nuova sinistra italiana e un’attività di critico assai duro, da studioso ha saputo affrontare la religione e il sacro da un punto di vista antropologico, mostrando il rapporto indissolubile tra sacro e politica, con riflessioni che lo accomunano a pensatori del calibro di Benjamin e Caillois;

da un punto di vista filosofico ha fiancheggiato la germanistica post-lukacsiana e quel neo-nietzscheanesimo volto soprattutto a far emergere gli sfondi irrazionali della razionalità e la presunta dicotomia tra Mythos e Logos, svettando – questa è una delle ipotesi che guidano il mio lavoro interpretativo – come voce italiano di quel dibattito sul mito che attraversato la Germania e la Francia dai tardi anni sessanta fino agli anni ottanta.

In questo senso Jesi è stato poligrafo e cultore di diverse scienze trasversali, contaminando reciprocamente critica, narratologia, antropologia e storia fino a praticare un genere di scrittura saggistica originale, affascinante e a tratti enigmatico.

Il suo pensiero risulta coerente e si risolve in modo nitido se si tiene conto che la riflessione sul mito, intesa come forma antropologica di rapporto con la realtà, è lo snodo che gli consente di giocare su almeno tre piani: religioso, letterario, politico.

Ecco un passo jesiano decisivo, da Esoterismo e linguaggio mitologico, 1976:

Abu Simbel è un tempio rupestre. Di là dalla facciata su cui vigilano ai lati della piccola porta le quattro statue gigantesche addossate alla parete rocciosa, si apre una cavità oscura, scandita dai pilastri ricavati nella pietra del monte e modellati in figura di Osiride, sole dell’Aldilà. Pure, il tempio di Ramesse non è un tempio funerario, ma una solenne celebrazione delle glorie militari del sovrano. (…) Quelle, in quell’occasione, erano per l’uomo moderno in apparenza testimonianza di una religione della morte. Di fatto testimonianze di una religione del potere, più brutale di qualsiasi religione della morte, e tale da usare la religione della morte per fingersi potere consacrato. E quella stessa nave che risaliva il Nilo verso Abu Simbel, e che avrebbe potuto benissimo suscitare miti egizi di navi sulle acque dell’aldilà, era di fatto, con tutto il suo mogano e il suo ottone lucido, ancora una della navi, sopravvissute che erano servite a portare le truppe inglesi di Lord Kitchener a reprimere la ribellione del Sudan. Se di mito si doveva parlare, in quell’occasione c’erano molti miti del potere che si affollavano verso i confini nubiani, sotto le costellazioni.

Il mito è un fattore inemendabile, la narrazione ha un significato per le vite di chi racconta le storie che non può essere in alcun modo sostituito: questo dato elementare giustifica la sopravvivenza dei miti oltre l’epoca in cui erano vettori di esperienze metafisiche e spiega la presenza delle immagini miti tanto nell’arte quanto in altre pratiche sociali di ordine estetico, come la moda. Miti sono immagini di valore archetipico capaci di interagire con la storia, nel senso che la modificano e ne sono modificati. Per questo stesso motivo il lavoro sul mito, compiuto comunque e dovunque da ogni individuo su ogni tradizione, è anche quello della tecnicizzazione del mito, concetto che Jesi riprendeva dal suo maestro Kereny. Il mito politico è mito tecnicizzato, ovvero manipolazione intenzionale e strumentale che serve a produrre effetti di mobilitazione su una collettività in base al valore emotigeno di ogni racconto mitico: i miti moderni, come già in Cassirer e poi in Adorno e Horkheimer, sono allora quelli del fascismo e del nazionalsocialismo, quelli che il pensiero di destra ha portato al massimo livello ereditando e amplificando una tradizione culturale precedente, borghese, neoclassica, nazionale. Cultura di destra era per Jesi la cultura che si serviva del linguaggio mitico, quello che naturalizza e che per semplicità possiamo chiamare ‘ideologia’ occulta e pervasiva, inserita nei discorsi della nostra vita a un livello di ‘microfisica’ per citare Foucault.

Questo interesse è costante in Jesi: fin dal 1965 Jesi scriveva che il ricorso al mito da parte della propaganda politica è «per la sua stessa natura – un elemento “reazionario”» (Letteratura e mito, 2002, p. 42) anche quando le sue finalità sono progressiste. Una volta che si siano evocati soggetti di forte impatto emotigeno, come sono le immagini mitologiche, la razionalità critica viene messa fuori gioco. «Tutti i linguaggi propagandistici [...] sono usati in modo moralmente condannabile là dove non si prevede il superamento dell’esperienza raggiunta entro l’evocazione tecnicistica del mito. [...] Se cioè il linguaggio del mito tecnicizzato è considerato un linguaggio oggettivo e pieno di intrinseca verità, la reazione resta reazione. [...] Com’ è possibile indurre gli uomini a comportarsi in un determinato modo – grazie alla forza esercitata da opportune evocazione mitiche –, e successivamente indurli a un atteggiamento critico verso il movente mitico del comportamento? Tutto ciò non ci sembra praticamente possibile» (ivi, p. 43). Già allora Jesi meditava su una necessaria «demitizzazione nella propaganda politica del mito tecnicizzato», proponendo sulla scia di Mann, di Brecht, di Benjamin, di Adorno che il discorso artistico fosse l’unica possibile esperienza mitica ‘genuina’, capace di parlare alla collettività nel «rispetto per l’uomo». Altrimenti ogni discorso, anche ‘di sinistra’ diventa ‘di destra’.

Quali risposte ha dato come studioso, allora? Ancora da Esoterismo e linguaggio mitologico:

Tutto questo è per me oggi il significato della parola mito. Una macchina che serve a molte cose, o almeno il presunto cuore misterioso, il presunto motore immobile e invisibile di una macchina che serva a molte cose, nel bene e nel male. È memoria, rapporto con il passato, ritratto del passato in cui qualche minimo scarto di linea basta a dare un’impressione ineliminabile di falso; e archeologia, e pensieri che stridono sulla lavagna, e che poi talvolta, inducono a farsi maestri per provocare anche in altri il senso di quello stridore. Ed è violenza, mito del potere; e quindi anche il sospetto mai cancellabile dinanzi alle evocazioni di miti incaricate di una precisa funzione: quella innanzitutto di consacrare le forme di un presente che vuol essere coincidenza con un “eterno presente”.

Jesi pensava che il mito fosse il prodotto di una ‘macchina mitologica’, termine con indicava i dispositivi socio-culturali che producono ‘materiali mitologici’, ovvero ricoprono di un aura di valore determinati oggetto che vengono come illuminati di un di un surplus di significato. Con questa impostazione Jesi, che viene dalle suggestioni di Jung, di Mann, di Kerènyi e di Lèvi-Strauss, fiancheggia anche il post-strutturalismo francese, in particolare Derrida, per quanto riguarda la critica del pensiero metafisico (in definitiva una forma di mitologia particolarmente riuscita) e Barthes, per quanto riguarda la questione dei miti d’oggi e di come le mitologie siano modalità di costruzione di desiderio, emulazione, invidia sociale che ancora una volta sacralizzano anche luoghi come merci e mercato.

Mi vorrei fermare a questo punto, dicendo come Jesi, e in questo sta anche la sua attualità, non si sia fermato a un solo discorso di critica del mito, ma che abbia anche riproposto il valore del mito in termini utopici, un valore di posizione di significati che fossero nel segno della vita e di un nuovo umanesimo emancipativo e liberatorio.

La mitologia possibile, il ritorno di nuove grandi narrazioni deve coincidere con una consapevole mitopoiesi 'leggera', che si sà racconto infondato e che mostra i segni del lavoro dell'autore, attraverso il montaggio e la citazione che mostrano la dimensione umana del mito, attraverso una pratica di scrittura nella quale il linguaggio espone la frattura tra realtà e immaginazione, tra io e oggetto mitico.

Questo sarebbe potuto accadere nella misura in cui il mito fosse restituito alla sua origine di racconto, qualcosa che si mantiene nel luogo di origine di ogni apparire dei fenomeni alla coscienza. Come ha scritto Lacoue-Labarth «funambolismo metafisico senza parapetto metafisico. O se preferite esperienza metafisica svuotata, pura esposizione al nulla».