Economia. Capirla oltre che farla.

Ecco una recensione, versione lunga, di un libro importante sul presente.
Per il ferragosto di chi è rimasto o non è mai partito.

Giovanni Leghissa, Neoliberalismo. Un'introduzione critica, Mimesis, 2012

Per quanto amara possa essere, la crisi dell'economia mondiale potrebbe avere quantomeno la funzione di creare le condizioni di attenzione per un'intensa analisi critica dell'aspetto dogmatico assunto dall'economia come la conosciamo. Essa è nella sua struttura logica e nei quadri mentali dei suoi attori alla radice dei problemi drammatici che moltissimi stanno vivendo, in Italia e più in generale nell'area geopolitica che fino a qualche anno fa si pretendeva modello di sviluppo universale. Tra le ricerche recenti il libro di Giovanni Leghissa, un filosofo specialista di epistemologia delle scienze umane, si presenta come un'agile (ma teoricamente densa) disamina che riesce simultaneamente a chiarire le idee al lettore colto che si interessi alla questioni economiche e a fornire una preziosa sintesi operativa e un aggiornamento bibliografico allo studioso. Il lavoro del ricercatore triestino, docente nell'ateneo torinese, riempie quindi un vuoto concettuale (ed editoriale) avvicinando le orbite, spesso inconciliabili, degli studi filosofici e di quelli economici, permettendo a un pubblico afferente a diversi ambiti di recuperare conoscenze per lo più ignote ai non specialisti.

Il primo pregio di Neoliberalismo è di aggirare, tenendola sulla sfondo, l'analisi marxiana del reale, tendenzialmente spuntata nella misura in cui lo stesso marxismo si è configurato come verso di una medesima concezione economicista. A livello di rappresentazione sociale collettiva un sogno del marxismo, sempre più confuso e sconosciuto nei suoi fondamentali, è diventato aspetto di una «rivolta malinconica» – si lamenta una perdita senza sapere cosa si è perduto e perché – contro la condizione attuale. Il 'capitalismo' tout court diventa un mostro proteiforme e onnipotente dai contorni vaghi e dalle mosse imprevedibili, mentre al contempo la merce, dal cui acquisto fasce sempre più ampie di popolazione sono progressivamente estromesse, viene esposta nei centri commerciali (o in rete) e si fa forma fantasmatica del potere di acquisto, a sua volta estenuazione del potere sulle condizioni materiali di conduzione delle proprie vite. Per non dire di come l'antagonismo politico, perdutasi la forma partitica insieme al sistema fordista e divenuta problematica quella del movimento insieme alla militanza, possa diventare «oggetto di consumo» e attitudine estetizzante con tenui o vaghi legami con le condizioni di chi lo esprime. Non è un caso che Leghissa abbia dedicato ampi studi alla filosofia del mito e delle mitologie e che, in questo caso, abbia voluto decostruire le scienze economiche riassegnandole alla sfera delle scienze umane per mostrare come alle radici dei problemi attuali ci sia la naturalizzazione dell'economico pienamente realizzata dal secondo dopoguerra.

La via dell'argomentazione passa attraverso l'ontologia dell'attualità di Michel Foucault, il cui lavoro di critica del presente si presenta come problematizzazione e chiarificazione di ciò che in prima istanza si presenta ovvio e senza alternative. La critica dell'economia neoliberale si inserisce dunque nel più vasto ambito dell'analisi dei processi di «soggettivazione», i processi di natura sociale e culturale mediante i quali i soggetti si definiscono e si riconoscono come tali, agendo secondo patterns e scenarizzazioni già date, non apertamente scelte e solo in parte consapevoli. Il mondo economico del neoliberalismo viene definito e analizzato in quanto «dispositivo ‘governamentale’»: una antropotecnica (o fattore di produzione di forme di vita) del sistema di ingegneria sociale correlato all'autorappresentazione poietica dell'homo œconomicus. All'ultimo Foucault e ai corsi tenuti al Collège de France si deve quindi la delineazione del neoliberalismo come «cifra di una condizione, di un modo di essere – e precisamente quel modo di essere in cui il governo della vita trova la propria giustificazione negli effetti di verità del discorso economico» (p. 34).

Fedele all'impostazione di una «etnologia interna alla nostra cultura», la genealogia del neoliberalismo è ricostruita con perizia dal punto di vista storico attraverso i suoi snodi nel moderno (la ragion di stato, la polizia) e le sue teorizzazioni (scuola austriaca, ordoliberalismo tedesco, scuola di Chicago), per i quali il neoliberalismo è soprattutto «arte di governo», intesa come definizione e dispiegamento di un regime di pratiche in cui il soggetto è parte attiva. Com'è noto, per Foucault il potere moderno si esercita in istituzioni disciplinari che hanno un «potere di normalizzazione» e lavora in modo «microfisico» permeando ogni piega della società. Esso si incarna dunque non tanto nei simboli e negli eventi dell'uso pubblico e del monopolio legittimo della violenza (come in Weber) quanto in una miriade reticolare di campi di forze in tensione che coinvolge tutti gli individui all'interno di più meccanismi impersonali, per indicare i quali viene appunto usato il termine «dispositivi». Biopolitica significa la serie di strategie anonime in cui si realizza un potere opaco, esercitato sulla vita delle persone e caratterizzato da controllo dei corpi. Il neoliberalismo rappresenta il grado storicamente più elevato di dispersione del potere nel sistema, o la sua dislocazione punteggiata nella società, che è il correlato degli interventi dei governi.

L'expertise, la misurazione e la razionalizzazione tecnicizzata (fino ai i “governi tecnici”) sono gli elementi operativi di un'amministrazione del vivente coordinato sulla base di una griglia che è il dispositivo neoliberale, un intreccio il cui esito ultimo è la metaconduzione delle condotte individuali che ha dato vita all'«aziendalizzazione del sociale» in cui il mondo umano tende a scomparire dietro alla concezione dell'impresa. Qui la legge economica mostra il suo volto “totalitario” e volto all'«inserimento di ogni atto comunicativo in una catena di operazioni sistemicamente rilevanti atte a produrre efficienza, a ridurre costi, ridondanza, incertezza», ovvero i tratti tipici dell'umano.

Si tratta dunque di analizzare la «macchina che produce la verità del neoliberalismo», una «macchina discorsiva e istituzionale che fa circolare i discorsi che vengono riconosciuti come veri», piuttosto che smascherare l'aspetto ideologico in nome di una verità che starebbe altrove. Lungi dal neutralizzare l'aspetto di prassi politica che ne deriva dissolvendo la condizione materiale – questa è la critica marxista al post-moderno – il vantaggio che deriva dall'impostazione post-strutturalista è mostrare con più radicalità, a partire da una concezione antropologica e sociocostruttivista della realtà, l'artificialità della finzione (nel senso etimologico) neoliberale come complesso contingente e determinato, a cui si può e si deve, auspica l'autore, reagire con un adeguato gesto di contro-scenarizzazione che chiama in causa le posture esistenziali per l'edificazione cosciente e collettiva di differenti forme di vita associata, produzione, distribuzione.

La demitizzazione delle retoriche che accompagnano l'affermazione delle politiche economiche del tardo XX secolo mostra come il discorso neoliberale non sia un destino evitabile ma una condizione storica, in quanto tale passibile di trasformazione e di mutazione, a condizione di comprenderne il carattere procedurale e meccanico. Si tratta dunque di condurre un'operazione di disincantamento rispetto al «linguaggio della razionalità economica come unica cornice narrativa per conferire senso e intellegibilità alle proprie vite» (p. 10).

Altro tratto cruciale del libro sulla scia dell'analisi foucaultiana è la messa in chiaro dello strumentario teorico per l'analisi dell'epoca che stiamo vivendo, in cui la “crisi” più che il fallimento di un sistema appare come la sua dimensione estrema. Cosa è dunque il neoliberalismo? Qual è la sua specificità rispetto al liberalismo? Mentre nel liberalismo la sfera politica e quella economica risultano sempre distinguibili, nelle logiche e nelle pratiche nella «condizione neoliberale» ogni decisione sul governo delle vite passa attraverso il filtro della razionalità economica, rendendo inutile e impossibile la distinzione tra economia e politica.

Questo, lungi dal significare la sparizione del politico, significa «che le agenzie di governo dipendenti dagli stati si comportano come attori economici, si mescolano al gioco dei mercati, e misurano l'efficacia della propria azione in base a criteri che non lasciano più spazio per un discorso sulla giustizia» (p. 10). Per Leghissa non è lo Stato a scomparire in favore dell'economia: «ciò che scompare, nello spazio politico dischiuso dalla condizione neoliberale, è quella declinazione del politico che comporta conflitto e che demanda alle istituzioni statali (…) la gestione del conflitto» (p. 23).

L'ordine economico apparendo naturale risulta non negoziabile, a dispetto del paradosso per cui un sistema pensato per la produzione di beni e ricchezza produce emarginazione per i medesimi soggetti; allo stesso modo, venuto meno il potenziale trasformativo dell'utopia ormai condannata alla sfera dell'impossibile e della violenza da una sensibilità post-totalitaria, l'impoliticità (per non dire l'indifferenza) diviene una virtù pur convivendo accanto a forme diversificate di solidarietà in un medesimo orizzonte, che non prevede né ammette mutamenti sostanziali.

Viene così riconfigurata la visione della globalizzazione: come serie di processi all'interno dei quali grande potere viene acquisito su scala mondiale «da una serie di attori che agiscono nei mercati globali al di fuori del controllo statale» proprio grazie a «specifiche decisioni politiche» prese dagli stessi governi. Non siamo dunque al «ritrarsi dello Stato», ma di fronte al volto più recente della governamentalità e di quella «diffusione dei centri di potere che formano una rete complessa, all'interno della quale le istituzioni giocano un ruolo fondamentale» (p. 76-77).

In questo quadro si inserisce anche il pensiero post-coloniale, che solo il ritardo culturale italiano impedisce di percepire come una pagina centrale della contemporaneità e un paradigma per il suo studio. Per Leghissa le politiche economiche neoliberali dell'Africa sub-sahariana sono caratterizzate infatti dall'«uso creativo» che è stato fatto dalle élite dominanti delle «risorse offerte dai poteri statali per accrescere il proprio dominio», all'interno di un'integrazione dei vari soggetti economici istituzionali internazionali. Qui la biopolitica si rovescia nel suo opposto e diviene necropolitica come estrema conseguenza di politiche internazionali, accompagnate dalla segmentazione etnico-classista e dal relativo repertorio di narrazioni identitarie, ancora implicitamente razzisteggianti. Senza voler giungere a scenari apocalittici per il futuro dell'Europa è innegabile che la società globale si muova tra due estremi cetuali: da un lato il «vertice che abita l'élite finanziaria e dei servizi» (la «Disneyland dei grandi» che si ritrovano a Davos magistralmente descritti da Carrère) e dall'altro la popolazione straniera esclusa dai diritti di cittadinanza e sottoposta a controlli, restrizioni, limitazioni (quando riesce a superare i bastioni della fortezza europea). Mentre l'immaginario magnetizza i desideri verso il primo polo, la realtà spinge le masse verso il secondo. Non si può non riconoscere come tale situazione, con l'impoverimento della classe media e la ghettizzazione di sempre nuova “spazzatura bianca” si stia realizzando un po' ovunque, fatte le debite differenze locali.

Verso dove, dunque? Discutendo la letteratura scientifica più recente il libro mostra come «iperglobalizzazione, stati nazionali e politiche democratiche» siano strutturalmente incompatibili, riuscendo al limite a dare vita a combinazioni di due su tre: da questa fenomenologia risultano i possibili scenari che devono essere ridiscussi e che sono, in estrema sintesi, le condizioni dello sviluppo o del cambiamento futuro.

Neoliberalismo è attraversato da un intento pedagogico-politico che, senza rinunciare alla speranza di una democratizzazione della società e dei saperi, è lucidamente consapevole che poco potrà cambiare finché la scienza economica e il modo in cui viene insegnata – come fosse una scienza dura se non una teologia – continueranno a rimanere invariati. Il destinatario ideale di questo libro sarebbe in ultima analisi un esponente della classe dirigente policy-maker, l'eroe culturale di oggi iper-formato nel sapere neoliberale all'interno di un sistema di cooptazione blindato, spesso a partire da solidarietà di classe e da forti legami familiari.

«Una nuova classe di manager che operano in rete e a livello globale e che dalla finanziarizzazione dei mercati traggono un aumento di profitti e di potere […], quella classe che, in accordo sia con l'élite politiche, sia con i nuovi rentier della finanza, ha costruito quell'architettura oligopolistica dei mercati in virtù della quale si socializzano le perdite e si privatizzano i guadagni, al fine di utilizzare la crisi per rendere inoperante ogni forma di resistenza possibile» (p. 139).

Veri mitologi dell'iper-moderno, essi dettano imperativi comportamentali e generano emulazione e invidia sociale: abitano l'immaginario finanziario, bancario, borsistico, gestionale che promette margini di arricchimento infinito e sperimentano l'onnipotenza decisionale che oblitera il limite, la finitezza e la morte. Anche l'analfabetismo morale ed affettivo a cui ci siamo assuefatti (l'«alessitimia» che fa gridare al miracolo i media quando un pontefice della Chiesa cattolica formula ovvietà in ambito di solidarietà) rientra dunque negli effetti del combinato-disposto messo in atto in oltre trent'anni di politiche su larga scala.

Contro questa forma contemporanea di religio mortis la critica del mito neoliberale significa dunque rivalutazione della dissidenza emotiva e delle cornici utopistiche (ed eu-topistiche) entro le quali ripensare le proprie vite negli ambiti della partecipazione, della distribuzione e del riconoscimento. A chi, proprio per la formazione economica, non abbia la sensibilità di pensare alle categorie filosofiche fondanti la vita umana il libro permette di ripensare, anche in termini genealogici, agli effetti delle propria posizione nel sistema produttivo di beni e di immaginario. In accordo con l'impostazione socio -antropologica di Polanyi «è difficile negare che ogni processo economico è inserito in una cornice culturale e istituzionale più ampia» (p. 115): con lo sguardo fisso sulle rovine dell'esistente, da qui a comprendere che le «transazioni economiche (…) possono servire a scopi non economici» il passo potrebbe non essere così lungo.

dimenticare l'esame di stato

articolo scartato da una rivista, perché non c'erano note eccetera. sulla scuola in 4 quadri il mio pensiero.

    Scoiattoli che si menano.

La crisi nella scuola

Enrico Manera

1.

Disagio

Affrontare il tema della scuola oggi vuole dire fare i conti con un disagio profondo, per la serie di nodi problematici che ad essa sono collegati, di cui solo chi ci vive quotidianamente pare essere consapevole. Ne è una prova il tono medio delle reazioni della 'società civile' che, recentemente, non ha trovato nulla di strano nel fatto che il governo intendesse aumentare da diciotto a ventiquattro le ore di lezione frontale per ogni docente, senza aumenti salariali.

La scuola pubblica, repubblicana e laica è uno spazio in cui si concentrano le contraddizioni culturali, economiche e sociali del presente, in una fase di trasformazione che tocca in primo luogo i suoi soggetti principali, gli studenti: è un luogo di formazione e di scoperta individuale, un punto di intersezione tra cultura alta e bassa, libresca e di strada; di avvicinamento alla politica, nel suo senso più ampio, attraverso cui guardare le pratiche di democrazia e di cittadinanza vissuta nel quotidiano.

La scuola è anche un ponte tra le generazioni, un mezzo di comunicazione con gli adulti fuori dalla famiglia, e quindi un punto di incontro e scontro tra visioni della realtà anche antagoniste; è il luogo dove si sperimentano e si mettono alla prove le relazioni di genere e gli affetti all'interno del gruppo dei pari e si testano le differenze tra l'involucro dell'ovvietà familiare e il diverso da sé in tutte le sue forme; è il luogo dove ci si confronta con fenomeni relativamente nuovi per l’Italia come le migrazioni internazionali, che fanno della scuola un laboratorio di multiculturalità molto più vivace e attivo di quanto non emerga dai media.

La scuola è un microcosmo, in qualche modo protetto ma ancora capace di durezza, che ospita sperimentazione, innovazione e accoglienza (ma anche nozionismo, conservazione e privilegio a seconda dei contesti); riflette quello che succede al suo esterno è un osservatorio privilegiato sul paese reale e su un mondo dell’adolescenza che i genitori non vedono nella sua integrità e che ogni adulto continua a pensare a partire dai propri ricordi.

La scuola è anche il modo in cui la società riproduce se stessa, o meglio intende riprodurre se stessa, perché nel frattempo è in essa che il cambiamento sociale si mostra prima che altrove. Da qui l'idea che la scuola sia al centro di dinamiche sociali emergenti di fronte alle quali la essa reagisce con strumenti datati e sempre meno efficaci.

Ragionare sulla scuola significa dunque mettere al centro della riflessione la crisi della nostra società e le possibilità di uscirne. Ma occorre ricordare che essa è un organismo plurale e complesso, che non può essere governato in base a logiche che non le appartengono.

Non si ha idea del tipo di disagio che si vive a scuola se non si tiene conto di alcune semplici questioni: bisognerebbe parlare di riforme dei programmi e dei metodi per un mondo che è cambiato e invece non abbiamo ancora risolto il problema della sicurezza dell'edilizia scolastica; dovremmo ancora capire cosa sta succedendo alle nuove generazioni in campo cognitivo di fronte a media multimediali (che ormai fa ridere chiamare 'nuovi') e invece ci si sta affrettando a santificare il tablet e a proporlo per tutti, senza tenere conto che in Italia si ha l'età media dei docenti più alta d'Europa e un corpo docenti precarizzato e falcidiato dai tagli di personale, praticamente inesistente sotto i quarant'anni.

La stessa classe dirigente che deplora la crisi di valori e l'ignoranza dei suoi giovani, a ben vedere dopo aver avallato politiche di desertificazione morale e culturale che ne sono all'origine, è quella che ha di fatto impoverito e umiliato il corpo docenti e distrutto l'idea di pubblica istruzione.

Quello che accade non può essere considerato un incidente: la scuola pubblica nell'ultimo decennio, oltre a essere andata incontro a tagli pesantissimi per quanto riguarda risorse e personale (che se avessero riguardato l'industria privata sarebbe state considerate epocali licenziamenti di massa), è stata oggetto di una controffensiva ideologica volta a delegittimarla in modo direttamente proporzionale alle politiche neoliberiste che hanno inteso disintegrare la nozione di 'educazione' sostituendola con quella di 'addestramento'.

Il ruolo dei docenti, la formazione e la condizione professionale (e psicologica) sono tanto importanti quanto sottovalutate, tanto dal punto di vista culturale quanto da quello salariale; lo dimostrano studi internazionali recenti (sistematicamente ignorati dalle politiche culturali) che correlano successo formativo, qualità degli insegnati, sviluppo umano di un Paese .

Se la scuola della Costituzione è indiscutibilmente un presidio di democrazia reale, inclusiva e partecipativa è il caso di ricordare che siamo di fronte a un vero e proprio deficit cognitivo che riguarda una cospicua fetta della società italiana: l'analfabetismo di ritorno di generazioni che hanno vissuto le scuole autoritarie (quelle che secondo la vulgata funzionavano ancora) si mescola con la resistenza alla scuola che viene offerta dalle fasce deboli o indebolite dalla crisi economica: un cittadino su tre non è in grado di scrivere o comprendere una frase anche breve. La ricerca sociale mostra che nella scuola la diseguaglianza continua a esistere: negli accessi, nell'abbandono, nella ripetenza e nel conseguimento dei risultati, rispetto agli esiti e alle competenze acquisite e in rapporto con la posizione sociale occupata. In altri termini, se per un breve periodo la scuola italiana è stata un fattore di mobilità sociale verso l'alto, da tempo essa non lo è più e riconferma differenze sociali che paiono sempre più ampie.

Non solo la scuola è in crisi, la crisi a scuola si sente, si vede più che altrove, semplicemente perché la società reale (non la sua rappresentazione mediatica e le astrazioni statistiche) passa dalle scuole, abitate da piccoli e giovani cittadini e cittadine che chiedono ogni giorno ragione della frattura tra il mondo ideale che i docenti spiegano e quello che vivono. La scuola non produce più cambiamento sociale ormai da tempo, quando va bene tampona il disastro, grazie all'impegno che ci lavora mette dentro nonostante tutto. Potrebbe non essere più in grado di fare neanche questo.

2. Da dove viene la crisi

La crisi dell’istruzione superiore, in una narrazione di larga fortuna condivisa dal neoliberalismo in tutte le sue declinazioni e dal cattolicesimo conservatore, viene fatta risalire alla cultura libertaria del Sessantotto che avrebbe cancellato il senso del dovere, della fatica e del merito. Sul banco degli accusati finiscono puntualmente Don Milani, Gianni Rodari e addirittura il gruppo Giscel, a cui si devono le note tesi per una linguistica democratica, che vengono letti in modo riduzionista e macchiettistico e diventano i primi responsabili di quello che viene dipinto come una nuova barbarie.

Solo per memoria corta, ignoranza e malafede si può ignorare che la scuola, in particolare la superiore, fino agli anni sessanta era ancora fascistizzata nei programmi e nelle pratiche; dove non lo era era cattolicizzata, in senso preconciliare, e se non lo era era ipocrita, perbenista, censuale e provinciale, sorretta da tutele antropologiche e solidarietà di ceto che passavano sopra alla decantata severità; animata da docenti gentilianamente autoreferenziali, capaci tanto di carisma e di costruire vocazioni genuine quanto di allontanare per sempre dalla propria materia studenti traumatizzati. Un’istituzione che sui grandi numeri produceva già allora ignoranti, abulici e rancorosi, ancora oggi memori di pratiche didattiche poco tollerabili. Lo dimostrano le già citate statistiche sulle competenze degli adulti di oggi, in termini generali, per non dire dell’ignoranza che molti professionisti stimati hanno in ambiti diversi dal loro, senza che nessuno si scandalizzi più di tanto.

La democratizzazione è servita allora, sostengono i nostalgici della scuola che non c'è più, a livello di istruzione dell’obbligo per un paese in crescita, demografica ed economica, e poi si è trasformata in diritto al successo formativo che è falsa democrazia, appiattimento culturale e svilimento di contenuti, con la scuola che diventa la palude-parcheggio attuale. La colpa principale sarebbe dunque del Sessantotto che ha spazzato via ogni competenza e difficoltà scambiando banalità e superficialità per allargamento della base democratica.

Contro tale falsificazione va affermato che quel periodo ha costituito un argine importante contro pratiche didattiche autoritarie, antistoriche e deteriori, i cui echi non sono peraltro del tutto scomparsi (esiste ancora un gentilianesimo fantasma che abita programmi e didattiche).

Le radici del problema sono altre, e se proprio dobbiamo assegnar loro un’epoca, allora sono gli anni ottanta (che chi scrive ha vissuto da adolescente): la cultura dei licei era già in difficoltà rispetto alla colonizzazione della sfera dell’immaginazione, degli affetti e del desiderio che emergeva in modo evidente con i primi anni di massiccia televisione privata, l’esplosione della pubblicità, il craxismo, il narcisismo, il trionfo del kitsch, l’emulazione impacciata del mondo americano.

Da allora la cultura della borghesia tradizionale ha visto erodere i propri valori ‘grigi’ in favore di una logica economicista e edonista a cui si è ben presto abbandonata.

Fino a qualche decennio fa la cultura espressa dal liceo classico e scientifico era la cultura ‘alta’ delle credenziali e del codice di riconoscimento delle classi dirigenti; poi le élite hanno cominciato a identificarsi in altri valori che non prevedono più il sapere tradizionale: di fronte all’emergere di nuove ricchezze nell’Italia del boom economico l’ignoranza non è stata più un problema, mentre lo è progressivamente diventato non essere alla moda, non avere determinati stili di vita e non possedere certi status symbol.

Nell'età segnata dal 'berlusconismo' si può essere spaventosamente ignoranti e incompetenti nel proprio lavoro; si deve parlare apertamente di sesso greve, di gossip, tradimenti, crimini efferati con gusto voyeristico ma non si può essere poveri. Il valore mitologico dei beni di consumo, a cui hanno avuto accesso i ceti subordinati, ha giocato un ruolo chiave nell’emulazione sociale e nella costruzione del consenso, con una dilatazione del concetto di classe media schiacciata sempre più verso il basso e priva di qualsiasi specifica identità se non il circolo desiderio-consumo-successo.

La scuola, contrariamente a quanto sostengono editorialisti nostalgici del loro liceo classico e insegnanti che producono best-sellers apocalittici sulla scuola, non ha dunque innescato il declino. Lo ha subìto e gli si è avvitata intorno perché è l’unico istituto di socializzazione che ancora è settato sul ‘vecchio’ modello antropologico e sociale che attribuiva valore al sapere.

La scuola è stritolata da contraddizioni come questa. Funziona come un meccanismo, a tratti ottuso e inceppato, producendo valori umanistici e scientifici in cui nessun altro soggetto istituzionale sembra più credere, salvo rilanciare slogan di retorica impacciata. E lo fa con programmi e metodi alla cui efficacia molti docenti non credono più, con margini di libertà e di felicità sempre più stretti.

Difendiamo la scuola comunque, ma non possiamo non chiederci: a cosa deve servire la scuola oggi? Ci serve ancora questa scuola? E se non siamo d’accordo con una società che rifiuta la cultura e il suoi canoni, ha senso resistere e insistere con quella? E se sì e crediamo nel suo valore formativo, a cosa siamo disposti a rinunciare per poterla diffondere? Risocializziamo alla cultura i figli impoveriti della middle class, essendo più indulgenti nelle valutazioni e tollerando una mediazione inevitabilmente al ribasso? O, persa ogni fiducia nell'emancipazione della massa, proteggiamo i già bravissimi che vengono da famiglie che credono ancora nella cultura, tendenzialmente a reddito medio-alto, selezionandoli verso l’eccellenza?

3. Verso dove?

Ogni vera riforma non può prescindere da un progetto di società più vasto e di ampio respiro: prima ancora dei dispositivi organizzativi sono le persone che fanno un’istituzione e il personale della scuola è oggi troppo in sofferenza per riuscire da solo nell’impresa titanica. L’età media dei docenti è alta, i loro carichi di lavoro sempre più gravosi e complessi e i cambiamenti sociali e culturali in atto nel mondo digitale sono incompatibili con la sola didattica frontale. Gli strumenti della valutazione oggettiva tratti dal mondo dell'industria e della certificazione della qualità non possono essere applicati a qualcosa come l'istruzione e l'apprendimento che sono incommensurabili, non misurabili e imprevedibili, se non riducendoli a una contabilità docimologica basta sul sistema quiz/nozionismo. Tanto nella produzione scientifica quanto nell'apprendimento vi sono elementi imponderabili che nessuna griglia potrà mai controllare.

Le analisi comparate dei sistemi educativi internazionali confermano che, in sistemi molto diversi, i risultati migliori basati sulle competenze degli studenti sono correlati all'alta qualità dell'insegnamento, animato dal senso di responsabilità nel raggiungimento degli obiettivi e da una missione civica e morale sottostante. In questo senso in Italia deve essere riconquistato il ruolo intellettuale del docente, che va accompagnato a una didattica che non può essere più solo quella frontale. In una situazione di crisi dell'educazione è necessario rivolgersi verso una pluralità di strumenti, dalla didattica in compresenza alla didattica laboratoriale, all'uso educativo delle nuove tecnologie comunicative.

Da questo punto di vista, l’uso dei diversi media deve essere insegnato e integrato con quello tradizionale. Come insegnante di storia e filosofia in un liceo nutro seri dubbi sul fatto che il canone letterario-filosofico tradizionale nella sua integrità conservi un potenziale significativo per l’oggi, troppo ancorato all’Ottocento e al primo Novecento nei suoi paradigmi di riferimento rispetto a svolte culturali più recenti; indipendentemente da questo credo che insegnando contenuti, anche questi contenuti, simultaneamente si insegni a imparare e decifrare la realtà; la difficoltà, la distanza, l’urto con la cultura e la complessità, vanno mantenute e si deve insegnare a superarle e a rispettarle. Di più, credo al valore di contraddizione, di utopia e di riscatto dell’opera d’arte e nell’importanza di mostrarlo attraverso una educazione estetica, oggi più mai completamente assente. Così come sono convinto del potenziale emancipativo del sapere e del suo valore ricreativo, senza la ricerca dell’immediata spendibilità del mondo del lavoro, che troppo spesso si trasforma in miraggio e ricatto.

Si tratta piuttosto di riconfermare a più generazioni che senza impegno, fatica e dedizione non si riesce a raggiungere risultati, quali che essi siano; di condurre una battaglia politica contro la dismissione dell’educazione pubblica, forti dell’idea che come docenti si ha un ruolo cruciale nella salute del Paese e che si possa essere contagiosi senza intraprendere crociate o missioni, e soddisfatti di poter indicare vie per la felicità della mente o anche solo di aver avvicinato i propri studenti a qualcosa di diverso da ciò che da cui sono partiti.

Troppi discorsi fatti sulla scuola, anche in buona fede e spesso da chi non ne sa più nulla, si reggono su implicite premesse logiche che di fatto negano la possibilità di cambiamento e di uscita dalla crisi, stabilendo che la cultura buona è una sola, è quella dei padri e va imparata come hanno fatto loro. Esiste una retorica sulla scuola che la pensa come se ci fossero ancora la Famiglia e il Sacro di cui deplora la fine (se mai ci sono state fuori dalla finzione che ne ha fatto la borghesia storica), senza il rumore di fondo e il bagliore disturbante dei media e senza il virus dell’accumulazione feticistica. Come se nel frattempo la sur-modernità e l’alienazione che tutti subiamo quotidianamente, e chi è nell’età dello sviluppo ancora di più, non esistessero o fossero l’invenzione di qualche astruso filosofo post-moderno che crea problemi inutili quando bastava Aristotele a dirci cosa dovevamo fare per essere felici.

Alla fine di ogni discorso che si voglia politico sulla scuola rimane il dato ineliminabile che dentro una classe si stabiliscono relazioni educative decisive per lo sviluppo di giovani soggetti in crescita entro un campo di regole prefissate, costitutivamente autoritarie e gerarchicamente ordinate, continuamente soggette a tensioni e rinegoziazione, in un ambito di variabilità enorme. Non si può non esserne consapevoli.

Personalmente credo che il sistema educativo nel suo insieme non riesca a uscire dalle logiche della metafisica tradizionale, tanto nei programmi quanto nelle pratiche. Ripensare la scuola di oggi significa anche rinunciare a pensare che l’identità di un soggetto – sapere chi si è, cosa si vuol fare, cosa si vuol diventare – sia un’ipostasi che sta al di sotto di tutto; come conferma il ruolo primario della scuola nella memoria di qualsiasi adulto, l'identità personale sembra piuttosto essere il risultato di un percorso di costruzione e ricostruzione, a volta lungo una vita, che prevede errori, sviste, cadute, fratture, ripensamenti, oltre che successi e soddisfazioni. Quasi sempre, tutto succede a partire da una scuola.

Un docente non sa niente di quello che è maturato nei suoi allievi dopo che li ha lasciati. Non gli è dato saperlo e se ne dimentica sempre. Quale che sia la scuola che verrà, penso che si debba recuperare la fiducia nel fatto che la scuola possa trasformare gli studenti, dando loro più strumenti per la loro personale via al mondo adulto. Questo significa rinunciare a voler riprodurre una nozione idealizzata di noi stessi. E fare in modo che il cambiamento, anche verso qualcosa che non conosciamo, possa non essere così male.

4. Agenda per una rinascita della scuola

Recentemente la crisi attuale, che è frutto del neoliberalismo consapevolmente adottato ed è aggravata dal degrado etico della classe dirigente, ha portato moltissimi soggetti pensanti a ridiscutere il tema del bene comune: la scuola è un tema trasversale a esso, poiché come mostrano tutti gli indicatori, l'istruzione è la miglior risorsa per il benessere e la stabilità di un paese che abbia la giustizia come obiettivo primario. Chiunque metterà piede nel nuovo ministero si trova di fronte una situazione critica e una serie di risoluzioni già avviate fallimentari. Di seguito alcune cose che andrebbero fatte se si crede che il futuro dell’Italia dipenda dall’istruzione dei suoi cittadini: promuovere l’immagine del lavoro dell’insegnante come intellettuale e funzionario pubblico. Eliminare l’idea che il sapere sia addestramento a superare prove. Aumentare gli stipendi dei docenti. Ripristinare gli organici funzionali e le compresenze e smetterla con l’ossessione del completamento cattedre di diciotto ore. Abbassare il numero di allievi per classe a venti studenti (oggi sono fino a trenta) a fronte delle nuove richieste educative. Ritornare alla programmazione individuale e alle offerte formative con modalità meno rigide rispetto alle indicazioni ministeriali. Aprire una riflessione sui contenuti minimi e condivisi delle discipline incentrando i programmi sul Novecento e riformulando canoni oramai consunti. Incentivare l’informatizzazione e la formazione multimediale del personale segnato dal digital divide rispetto agli studenti. Migliorare biblioteche e risorse informatiche (pc e Lim, aule multimediali). Abbassare l’età pensionabile riconoscendo la delicatezza del ruolo del docente. Fare in modo che gli insegnanti si dedichino alla ricerca e alla formazione incentivando part-time e congedi. Aprire un osservatorio sulla sindrome del Burn Out per prevenire il crescente disagio della categoria. Organizzare nuove immissioni in ruolo ed eliminare il precariato. Stabilire regole chiare e canali realistici per la formazione dei futuri insegnanti. Affrontare le esigenze dei nuovi studenti migranti con appositi progetti in vista di una reale inclusione. Tutelare la disabilità in un’ottica non solo custodialista. Trovare forme di riconoscimento del merito condivise e premianti. Rilanciare una vera autonomia didattica con criteri di uniformità territoriale. Eliminare la logica della certificazione della qualità secondo modelli tratti dal mondo dell’industria e ispirati all’impossibile misurazione oggettiva basata sui test. Semplificare la burocrazia interna e potenziare le segreterie senza che i lavori gravino sui docenti. Monitorare gli edifici scolastici dal punto di vista della sicurezza e della vivibilità. Sostenere l’apertura delle scuole al territorio con la promozione di attività pomeridiane. Rivedere statuto e responsabilità del personale non docente considerandolo a tutti gli effetti personale educativo. Aumentare le risorse e le agevolazioni alle scuole tanto più difficile è il contesto socio-culturale in si trovano. Il tutto all’interno di un processo costituente che ridia centralità ai lavoratori della scuola, agli studenti e alle famiglie e li includa nei processi decisionali.

Qualsiasi provvedimento che non tenga conto di tutto questo non potrà avere efficacia reale.

albero di canfora

jesiana

Le feste di ieri

A partire dai primi anni settanta Jesi affronta il problema della scienza della mitologia relativamente ai problemi epistemologici che lo studio del mito pone, a partire dai saggi gemelli Conoscibilità della festa e La festa e la macchina mitologica, risalenti rispettivamente al 1972 e al 1973 (lo stesso periodo di Mito) e uniti nel volume antologico La festa. Antropologia, etnologia, folkore (1977), come attestabile anche dal più breve e immaginifico Gastronomia mitologica (1975)1; trovano inoltre posto diversi frammenti postumi (poi pubblicati come appendice alla nuova edizione dei Materiali mitologici, 2001), databili a non oltre il 1975-76, a confermare l’arco cronologico della più intensa riflessione teoretica.
Nei saggi La festa e la macchina mitologica2 e Conoscibilità della festa3 la nozione di «macchina mitologica» è inserita nella riflessione antropologica sulla festa, ‘fatto sociale totale’ proprio in virtù della centralità che il mito ha in essa. La scelta di accostarsi al tema con un’antologia di testi deriva solo in parte dal fatto che la letteratura sull’argomento sia immensa: più che fornire un excursus sul rapporto tra festa e mito l’intento è quello di avanzare una critica alla possibilità di comprendere ‘oggettivamente’ i fenomeni sociali e culturali del mondo antico e delle società non-occidentali. Questo obiettivo si manifesta nell’organizzazione dell’antologia, la quale intende «porre in luce come un filone tradizionale, composito ma riconducibile ad alcuni elementi di fondo delle cosiddette scienze umane vincolate alla cultura borghese, risulti incapace di giungere ad una conoscibilità della festa che non sia soltanto il riconoscimento dell’inconoscibilità delle festa stessa»4.

Nelle preliminari Considerazioni metodologiche viene dichiarata la fecondità di un procedimento «micrologico» in base al quale «il documento apparentemente più trascurabile può divenire punto di partenza, stimolo per riflessioni e indagini preziose»: si insiste così sull’«aspetto soggettivo della scelta antologica» tale da «fare dell’antologia uno strumento di conoscenza per composizione»5. L’intento principale è l’«illustrare per composizione alcuni aspetti di una crisi, che è appunto la crisi di metodi e impegni inscindibili da una precisa realtà sociale, culturale e politica, dinanzi al fenomeno della festa»6: la composizione è la scelta di «singoli modelli gnoseologici» fatti interagire per giustapposizione e ricondotti «alle modalità di non-conoscenza»7 di cui sono testimonianza, in modo tale da svelare la loro parzialità, soggettività ed erroneità «senza gli schemi di apparati di falsa oggettività»8. «Ognuno di tali modelli è una creazione concettuale autonoma, obbediente a proprie leggi intrinseche, proprio perché corrisponde a determinate e autonome modalità di non-conoscenza»9 le quali derivano da una situazione inevitabile in cui, a sottrarsi alla conoscenza, è l’attualità dell’«altro per eccellenza»10.

La conoscenza vera della festa è per i moderni impossibile e solo la ricostruzione della scienza rende possibile la sua delineazione, necessariamente parziale e incompleta: come già per Kerényi le feste sono un «momento sublime», pervaso di «calore di vita» e di «idee commoventi», realtà spirituali a cui però è interdetto ogni accesso ai moderni: dichiarare l’impossibilità di conoscere le «“feste di ieri”»11, degli antichi e dei ‘diversi’, da parte della nascente etnografia significa mostrare il momento in cui appare chiara l’impossibilità di cogliere il mito, l’elemento vivificante della festa, come qualcosa di vivente.

L’indagine etnologica, che a partire dal Settecento studia i ‘primitivi viventi’ postulando la loro somiglianza con gli antichi, per Jesi sconta l’impossibilità dell’osservatore di vedere ciò che vede una collettività in stato festivo: per Jesi la festa è il cuore dell’indagine etnologica e antichistica perché è pensata come un momento di «evidenza di immediata commozione» e di esperienza vissuta; ma poiché l’incapacità di partecipare alla condizione festiva è costitutiva dell’osservazione moderna e riflessiva, allora «tutta la festa acquista qualche cosa di morto, di grottesco perfino, come i movimenti di chi danza per chi improvvisamente perde l’udito e non ode più la musica»12
Scrive Jesi, portando alle estreme conseguenze la differenza tra emic/etic13, che gli etnografi «videro le feste dei diversi, non videro ciò che i diversi vedevano. Li videro vedere, non videro l’oggetto della visione, o almeno non lo videro con gli occhi dei veggenti ma solo con gli occhi dei voyeurs»14. Tipica del moderno è la contrapposizione dell’epifania alla gnosi, frutto dello smarrimento del senso festivo della vita che rende imbarazzanti le proprie feste di oggi e folcloristiche quelle degli altri. La forma paradossale per cui non-entriamo in rapporto con la festa e il mito, se non mediante una forma di conoscenza esteriore e ricostruttiva, è «il contrasto fra un oggetto che è, per eccellenza, materiato di collettività, e un complesso di attività gnoseologiche che sono, per eccellenza, per loro vicenda storica, estranee o sempre più estranee ad esperienze collettive»15.
L’inaccessibilità della festa significa dunque impossibilità di conoscere il passato e l’alterità, se non a partire dal soggetto che ricostruisce modificando il suo oggetto: in questo processo si dispiega il funzionamento della macchina mitologica, figura teoretica la cui genesi e formulazione è strettamente intrecciata con quella di macchina antropologica.
Jesi definisce «macchina antropologica […] il meccanismo complesso che produce immagini di uomini, modelli antropologici riferiti all’io e agli altri, con tutte le varietà di diversità possibili (cioè di estraneità all’io)». Si tratta di una serie concatenata di concetti, immagini mentali e rappresentazioni della realtà che ‘produce’ i modelli di io e altro celando al suo interno l’ipotetico uomo vero – «simbolo riposante in se stesso dell’uomo universale» – grazie alla «impenetrabilità della pareti della macchina stessa»16.
La macchina antropologica può essere concepita come il «motore del divenire storico dell’uomo»17, il processo di elaborazione concettuale che definisce nel tempo l’immagine che gli uomini hanno di se stessi. La sua formulazione è fatta risalire alla «crisi del principio di identità, che è tratto peculiare dell’antropologia e dell’etnologia rousseauiane» e che «si radicalizza dinanzi all’esperienza festiva e diviene qualità porosa della superficie che l’antropologo e l’etnologo offrono alle esistenze e alle culture diverse»18. Per Jesi, come per Lévi-Strauss, la festa osservata dallo studioso, in una sorta di «osmosi emozionale»19 attraverso un flusso di commozione e comprensione, diviene il luogo dell’‘invenzione dell’altro’. La descrizione delle feste dei “selvaggi”, scena primaria per l’etnologia moderna, è «operazione di autoampliamento e di autogiustificazione dell’io»20.

Se all’origine della ricerca etnografica ed etnologica vi è, a livello più o meno cosciente la necessità di affrontare gnoseologicamente il proprio io e i rapporti del proprio io con i propri simili, le indagini circa le feste dei “selvaggi” offrono soddisfazione a tale necessità nella misura in cui permettono all’io di entrare in relazione gnoseologica con altri i quali fungono da controfigure sia dell’io sia dei simili di chi dice io21.

In un altra formulazione, di poco successiva, Jesi ribadisce l’impianto teorico traendo spunto da un autore ‘eversivo’ e al limite dell’antropologia scientifica come Carlos Casteneda di cui traduce negli stessi anni Tales of power (1974)22:

Nella grande maggioranza dei casi, e fin dai primordi dell’etnologia o dell’etnografia moderne, lo studioso si è accostato alle credenze e alle esperienze esoteriche dei cosiddetti «primitivi» con l’intenzione più o meno esplicita (particolarmente esplicita in tempi recenti) di conoscere gli aspetti più segreti di forme di vita collettiva diverse da quelle europee, e spesso con il proposito o la speranza di contribuire così ad una sorta di rigenerazione della socialità del proprio gruppo, alla scoperta o riscoperta di potenzialità umane latenti, la cui conoscenza contribuisse a liberare o arricchire la coscienza di animale sociale propria e dei membri della propria collettività. Qui, invece, quanto più Castaneda si inoltra nel suo apprendistato, si ha l’impressione che egli ritrovi come in uno specchio, nelle dottrine e nelle pratiche dei suoi stregoni, la caratteristica asocialità degli esoteristi europei, il loro individualismo esclusivo, la loro povertà di sensi di solidarietà umana di gruppo, la loro apologia del potere personale. Questa impressione è poi confermata da particolari non trascurabili, da coincidenze di dottrina apparentemente sconcertanti. Ci si trova di fronte, insomma, a uno stregone indio che parla come un discepolo di Heidegger.

La festa permette all’etnologo di incontrare gli altri e di rinnovare la propria identità allentando la distanza tra i due poli: strutturalismo ed ermeneutica, in quanto filosofie della scrittura e del limite, portano a compimento la fase critica della metafisica occidentale mostrando come l’identità non sia qualcosa di dato ma si determini «in relazione ad altro nel differire da sé»23, ovvero nel processo di costruzione dell’immagine dell’altro. La crisi del cogito è completa: il rinvio all’altro è condizione dell’identità, è irriducibile e non passibile di superamento o risoluzione hegelianamente intesa; la relazione all’altro è condizione dell’essere presente a sé, che in quanto tale non si dà mai.
Così Jesi scrive: «l’uomo, che può essere io o un altro, [...] è un altro anche quando è io»24. L’etnologo non inventa l’alterità di ciò che gli sta di fronte, ma è l’arbitro di un gioco di cui ha scritto le regole, «una spia entro una sfera che egli stesso ha organizzato»25; il «ritmo gnoseologico percepibile dallo studioso» è «il ritmo di funzionamento della macchina antropologica»:

In mancanza di esperienze epifaniche, privo di immagini che siano davvero rivelazioni, l’etnologo può avere a che fare unicamente con macchine, con modelli gnoseologici funzionanti – la macchina mitologica, la macchina antropologica – i quali lascino intendere di contenere al loro centro, come nucleo inaccessibile, primo motore immobile, le immagini epifaniche26.




1F. Jesi, Gastronomia mitologica. Come adoperare in cucina l’animale di un bestiario, poi inserito in Materiali mitologici è una versione rielaborata della conferenza La machine mythologique, pronunciata in francese il 14 luglio del 1975 al Colloque sur l’analyse mythologique del Centro internazionale di semiotica di Urbino.
2 Originariamente in «Comunità», n. 169, aprile 1973, pp. 317-347, poi come Epilogo a La festa. Antropologia, etnologia, folklore, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977, pp. 171-201 e infine ripreso nei Materiali mitologici (1979). Le citazioni fanno riferimento all’edizione 2001), pp. 81-120.
3 Il saggio è l’Introduzione a La festa, cit., pp. 4-29. Jesi lavorò all’antologia dal 1972, anno durante il quale svolse un viaggio di studi a Ginevra. L’Indice, oltre alla sua introduzione e postfazione, prevede il testo Religione e festa di Kerény (un estratto da Die Antike Religion); una sezione intitolata Feste presso culture di interesse etnologico (con brani di André Thevet, Joseph-François Lafitau, Sigfrid Rafael Karsten, Josef Haekel; una sezione Feste nel folklore (testi di Giuseppe Pitré e Arnold van Gennep); un’Appendice di «spazi paralleli» sul concetto di festa in senso ampio che contempla il Rousseau de La nouvelle Héloïse e pagine de l’Histoire de la rèvolution française di Adolphe Thiers.
4 F. Jesi, La festa, cit., p. 2.
5 Ivi, p. 1.
6 Ivi, p. 3.
7 F. Jesi, Materiali mitologici, Einaudi, 2001, p. 84.
8 F. Jesi, La festa, cit. p. 2.
9 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., p. 84.
10 Ivi, p. 85.
11 Ivi, p. 116. Si tratta di un verso di Cesare Pavese: «Ci saranno altri giorni, ci saranno altre voci. Sorriderai da sola. I gatti lo sapranno. Udrai parole antiche, parole stanche e vane come i costumi smessi delle feste di ieri»,The cats will know, in Id., Verrà la morte e avrà i tuoi occhi, Einaudi, Torino, 1951, p. 51.
12 K. Kerényi, La religione antica, cit., p. 48.
13 Jesi porta alle estreme conseguenze l’opposizione emic/etic introdotta nel linguaggio antropologico da Marvin Harris (The Nature of Cultural Things, 1964) per distinguere il punto di vista interno, o ‘nativo’, e esterno, etnografico, a una data cultura. Percezioni uditive, visive, spazio-temporali e concetti delle persone oggetto di studio assumono significati diversi da quelli di chi compie lo studio: in tal senso per comprenderli veniva indicato come necessario uno sforzo conoscitivo oltre i propri modelli di riferimento. La svolta impressa da Clifford Geertz nel 1973 (Interpretazioni di culture), con la comparazione tra la pratica etnografica e l’interpretazione di testi, ha delineato il concetto di cultura come un concetto semiotico, per cui la pratica antropologica si situa in una dimensione mobile risultante dalla fusione delle correnti sociali dell’indagato e dell’indagatore. L’opera di Jesi è l’applicazione in ambito storico-culturale moderno e contemporaneo della stessa metodologia.
14 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., pp. 94-95.
15 F. Jesi, La festa, cit., p. 3.
16 Ivi, p. 15.
17 G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002, p. 82.
18 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., p. 88.
19 Ivi, p. 91.
20 Ivi, p. 88.
21 F. Jesi, La festa, cit., p. 13.
22 Id., Introduzione a C. Castaneda, L’isola del Tonal, trad. it di F. Jesi, Rizzoli, Milano, 1975, pp. 5 ss.
23 F. Vitale, Decostruzione, in M. Cometa, Dizionario degli studi culturali, (a cura di R. Coglitore, F. Mazzara), Meltemi, 2004, Roma, pp. 164-; in una vastissima letteratura cfr.: T. Todorov, La conquista dell’America. Il problema dell’«altro» (1982), ed. it. Einaudi, Torino, 1984, pp. 5-6; P. Ricoeur, Sé come un altro (1990), ed. it., Milano, Jaka Book, 2005.
24 F. Jesi, La festa, cit., p.15.
25 Ivi, p. 13.
26 Ivi, p. 27.







La festa di domani

La macchina mitologica permette di «vedere le tracce di una visione»1 perduta, tale da suscitare «commozione» e nostalgia i cui risultati sono politicamente regressivi e coservatori. Se l’operare della macchina può riguardare ogni epoca storica, di fatto ciò che ‘oggi’ prevale è un funzionamento a vuoto particolarmente pericoloso:

è lecito in una ricerca scientifica dar credito a quanto le macchine dicono o tacitamente lasciano intendere circa il loro presunto motore immobile e invisibile? [...] Sorge il sospetto, d’altronde, che questa conclusione sia l’obiettivo recondito e camuffato delle macchine stesse, dunque il punto a cui mirano le forze sociali che dominano le situazioni culturali entro le quali le macchine sono vere e funzionanti. Le macchine sembrano lasciar intendere di contenere realtà inaccessibili: ma non possiamo escludere che questa sia proprio la loro astuzia (cioè la forza di conservazione delle dominanti sociali che consentono l’esistenza delle macchine): alludere a un primo motore immobile, proprio per non essere credute, e dunque indurre a credere unicamente in loro, nelle macchine, vuote, barriere costituite da meccanismi produttivi che isolano da ciò che non produce, tanto da renderlo apparentemente inesistente2.

Per Agamben il «vuoto al centro della macchina-linguaggio coincide con quello in cui le forze di conservazione insediano il loro dominio»3 in modo tale che il credere/non credere nel mito sia la falsa alternativa di fronte alla quale le macchine pongono, come «due maschere sospese sul vuoto del linguaggio».
Scrive Jesi:

occorre non distruggere le macchine in sé, le quali si formerebbero come le teste dell’idra, bensì la situazione che rende vere e produttive le macchine. La possibilità di questa distruzione è esclusivamente politica; il suo rischio, dal punto di vista gnoseologico, è che la macchine siano davvero vuote e che dunque, dimostrata la loro vacuità essa stessa si imponga come una paradossale macchina negativa che produce il nulla dal nulla. [...] Distruggere la situazione che rende e vere e produttive le macchine [...] significa, d’altronde, spingersi oltre i limiti della cultura borghese, non solo cercare di deformarne le barriere confinarie4.

La politicizzazione del discorso investendo il costituirsi della soggettività postula una rivoluzione prima di tutto teoretica. La soluzione politica di Jesi sarebbe dunque una «esposizione risolutiva del vuoto della macchina-io, iniziazione all’assenza di mistero dell’uomo»5: un approccio di critica dell’ideologia che affianchi alla demitologizzazione una concezione della realtà, della storia e dei rapporti di classe. Il discorso sulla festa è dunque da leggere alla luce della produzione jesiana da Letteratura e mito in poi, nel clima intellettuale della cultura europea degli anni settanta, caratterizzato dalla convinzione della «possibilità di una trasformazione politica radicale condotta attraverso la teoria, in cui l’intellettuale sarebbe il leader di una rivolta che non è fatta tanto in nome di altre istituzioni quanto piuttosto [...] contro ogni istituzione, e dunque contro ogni tradizione»6. Si tratta di una visione che riflette l’«esperienza liberatoria del maggio parigino», in cui il «rovesciamento carnevalesco, il modello di “rivoluzione permanente” descritto da Michail Bachtin»7 si fonde con la politicizzazione dell’estetica di Benjamin e con la letteratura come utopia secondo Marcuse.
In discussione è nuovamente la possibilità di una specificità della cultura antagonista: scrive Bidussa che

dentro il meccanismo festivo si cela forse l’epifania più tragica del mito [...]: potente perché la necessità di ritrovare un fondamento di sé nel mito delle origini obbliga a continuare le tradizioni, anche quelle coltivate e create storicamente dai propri avversari politici, pur cambiandole di segno in nome di una continua prova di forza tra governo e governati in cui la posta in gioco è la capacità di controllo dei primi sui secondi. Tragica perché la sollecitazione cui vogliono rispondere le coreografie festive [...] è la verifica del successo di quella pedagogia8.

Per Jesi peculiare della società borghese era «l’impossibilità della festa come vero istante collettivo»: a essa bisognava contrapporre una «festa come tempo festivo»9 non mera iterazione della tradizione ma «coscienza di far saltare il continuum della storia [...] propria delle classi rivoluzionarie dell’attimo della loro azione»10, festa di uomini che sparano contro gli orologi delle torri «pour arrêter le jour»11. Per Benjamin la fine della «coscienza storica [...] in Europa»12 significava anche la perdita del legame sociale che la società illuministico-borghese ha introdotto nel mondo moderno. Un nuovo legame sociale poteva però nascere con la logica di classe: in Benjamin la «solidarietà è l’atto che trasforma la folla in classe», rompendo «i vincoli dell’antagonismo» che sono alla radice della frattura e dell’atomizzazione che caratterizzano la società borghese13. Nella lotta di classe il tratto panico della ‘festa crudele’ e ‘guerresca’ (che Benjamin vedeva nella piccola borghesia e che si esprime nell’«entusiasmo bellico, odio contro gli ebrei o istinto di conservazione»14) muta di segno e si apre al futuro. Contro il potere ipnotico del ‘mito’ in questi termini Jesi pensa un «modello gnoseologico che implica come condizione sine qua non la collettività e l’autoaffermazione nell’esperienza festiva»15. Nella voce di enciclopedia dedicata a Benjamin si legge:

La redenzione dell’uomo può giungere soltanto da una rottura radicale con il passato improntato dal dominio e da un recupero della tradizione sacra, messianica. Ma in mancanza di elementi di fede come i presupposti della liberazione-redenzione non sono dati, così anche la soggettività liberante attende di essere istituita16.

La festa rivoluzionaria della classe solidale rappresenta l’«oggi dell’eternità»17 e l’apocatastasi la reintegrazione di un tempo ‘edenico’ futuro e lontano dai mali della storia: in questa prospettiva oltre il significato della distruzione in termini tragici si colloca quello di «rivolgimento, cambiamento di direzione. Catastrofe come “svolta”, ovvero come trasformazione, metamorfosi»18.
Nel saggio Zur Kritik der Gewalt19 (1921) Benjamin distingue la «violenza che impone il diritto dalla violenza che conserva il diritto: questa è la violenza legittima che viene esercitata dagli organi dello stato; quella è la violenza strutturale, tratta fuori nella guerra e nella guerra civile, latente in tutte le istituzioni»20, violenza che si manifesta nella stessa conflittuale struttura della società di classe. In quello scritto si prefigura «l’ipotesi di una società liberata in cui il lavoro non sia più quello di prima sotto padroni diversi, bensì un lavoro interamente mutato o non imposto dallo stato»21: la violenza rivoluzionaria ‘pura’ creatrice di nuovo diritto è la festa futura in cui riluce il «riverbero della giustizia divina nella sfera umana»22 contro la violenza conservatrice delle democrazie liberali e del fascismo. Così come mito e festa, se rivolti al passato, diventano strumenti reazionari, alternativamente possono diventare la lingua dell’utopia. Accanto alla rivoluzione politica l’esperienza creativa della scrittura, della filosofia e della critica ha così un compito strategico e preparatorio:

Jesi presuppone che la festa permetta “alle realtà incombenti sulla vita quotidiana di trasformarsi nella materia stessa del mito”. Se dunque manca la festa, l’artista avvertiva “l’obbligo morale di determinare egli stesso quella trasformazione nell’unico modo oramai lecito, e cioè superando il rimpianto e agendo, creando, narrando le vicende dell’oggi affinché attraverso il suo impegno morale l’oggi privato di festa tornasse ad essere il luogo ed il tempo del mito”23.

Contro la tecnicizzazione la mitopoiesi assume un aspetto positivo: attraverso il sapere critico, l’ironia e la parodia si tratta di salvare il meglio della tradizione umanistica, rilanciando una mitologia-narrazione (che implica anche la sua critica) e che sia discorso dell’immaginazione che lega senza fondare e ponendosi come regolativo24.
Lontano da toni profetici o entusiasmi ingenui Jesi metteva in guardia dall’uso del mito politico che può trasformarsi in nuova dominazione dogmatica. Nella già citata lettera a Schiavoni del 26 giugno 1972 si legge:

Quanto alla sovversione collettiva non trarrà sicuramente le sue riserve dal mito collettivo, posto che essa accada in un tempo non troppo futuro. Dato che, per ora, sembra molto lontana, non so da che cosa trarrà le sue ‘riserve’ , ma penso che il ‘mito collettivo’ sia soltanto una maschera (una parete della macchina mitologica) di realtà che si dovrebbero chiamare più precisamente se si conoscessero: io, ripeto, non le conosco. So che ci sono, ma non le conosco [...]. Miti non sono. [...] E quanto ne so, quanto quotidianamente vivo, quanto pertiene alla mia esperienza dell’esistere, dell’essere ecc. mi induce a escluderne un’identificazione con il mito. Che cos’è quanto ne so? Puoi trovarne una traccia in ciò che scrivo, e non nel contenuto dei miei scritti, bensì nella loro architettura, nei loro criteri compositivi, in ciò che li fa essere composizioni25.

Una eventuale ‘tecnicizzazione di sinistra’ non è la risorsa capace di realizzare un cambiamento: il rinvio al criterio compositivo chiarisce come la vera metamorfosi da realizzare sia la critica a ogni forma di mitologia del fondamento. Nei confronti del discorso scientifico il suo intento sembra essere quello di ‘minare’26 il linguaggio scientifico tradizionale, destinando alla pubblicistica il compito della riflessione, dell’analisi concreta e della ‘pedagogia’ rivoluzionaria su argomenti urgenti e attuali27.
Il rischio che Jesi prefigurava – la «paradossale macchina negativa che produce il nulla dal nulla» –, si è invece realizzato oltre gli scenari che egli stesso immaginava28. Nel 1980 si potevano già cogliere in Italia i segni della mutazione delle forme del potere e della percezione intersoggettiva della realtà nelle società avanzate, l’«apocalisse quotidiana» prodotta dall’ininterrotto flusso di immagini e informazione gestite dai media che caratterizza il mondo contemporaneo29. La pervasività dell’industria culturale e dell’intrattenimento costituisce un tema di indagine al quale, si può immaginare, Jesi avrebbe rivolto la propria attenzione applicando l’idea di macchina mitologica all’estrema contemporaneità.

1 MM, p. 116.
2 F, pp. 27-28.
3 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici in Furio Jesi, in «Cultura tedesca», cit., p. 19.
4 F, p. 28.
5 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io, cit., p. 19.
6 M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 52.
7 M. Belpoliti, Settanta, cit., p. 87; cfr. F. C. Rang, Psicologia storica del carnevale (1928), ed. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2008; cfr. l’Introduzione di Fabrizio Desideri, pp. 7- 43.
8 D. Bidussa, La ricerca storica e la questione del mito, in «Nuova corrente», n. 143, 2009, p. 160; cfr. Id. Mito e storia in Furio Jesi, «Humanitas», n. 4. 1995, p. 601-602.
9 F, p. 22.
10 F, p. 21; cfr. W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 80-81
11 F, p. 22.
12 W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 81.
13 «La coscienza di classe proletaria, che è la più studiata, modifica radicalmente la struttura della massa proletaria. Il proletariato dotato di coscienza di classe forma una massa compatta solo dal di fuori, nella rappresentazione dei suoi oppressori. Nell’istante in cui inizia la sua lotta di liberazione, la sua apparente massa compatta si è in verità già allentata. Essa smette di essere dominata dalla semplice reazione; passa all’azione. L’allentamento della massa proletaria è l’opera della solidarietà. Nella solidarietà della lotta di classe proletaria viene soppressa la morta, adialettica contrapposizione tra individuo e massa; per il compagno essa non esiste». Si tratta di un passo di W. Benjamin de L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, nella trad. di Andrea Cavalletti, in Classe, Bollati Boringhieri, Torino, 2009, p. 38.
14 A. Cavalletti, Classe, cit., p. 37.
15 F, p. 22.
16 F. Jesi, Walter Benjamin, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano, 1981, p. 84
17 A. Cavalletti, Note al «modello macchina mitologica», cit., pp. 39-40; «Poiché eternità è proprio questo, che tra l’istante presente ed il compimento non c’è tempo che possa reclamare un posto, bensì già tutto il futuro è afferrabile nell’oggi». (F. Rosenzweig, La stella della redenzione, ed. it. Marietti, Genova, 1985, p. 351.
18 M. Belpoliti, Crolli, Einaudi, Torino, 2005, pp. 131.
19 W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Id., Angelus Novus, cit., pp. 5-30.
20 J. Habermas, Attualità di Walter Benjamin, in «Comunità», n. 171, 1974, pp. 211-245, p. 239-40. Traduzione di Jesi.
21 G. Schiavoni, Walter Benjamin. Il figlio della felicità, Einaudi, Torino, 2001, p. 79.
22 Ibidem.
23 M. Belpoliti, Settanta, p. 95; cfr. LM, pp. 167-168.
24 MM, pp. 246-252 e pp. 253-271 dedicate a Thomas Mann e all’«umanizzazione del mito» compiuta nei romanzi del ciclo di Giuseppe e i suoi fratelli.
25 Lettera a Giulio Schiavoni, 26 giugno 1972, in Carteggio Jesi/Schiavoni, a cura di G. Schiavoni, in «Immediati dintorni», cit., pp. 330-331.
26 In una lettera a Giulio Schiavoni datata 4 agosto 1970 Jesi scrive: «Non ho alcuna fiducia nella validità dei miei saggi graditi al prossimo che tiene le redini del potere editoriale-intellettuale». E sulla necessità di pubblicare su riviste «in cui non si entra senza stile e tono e note per bene: «si accettano stile tono e note, e si adoperano per combattere chi vi attribuisce un valore. È pur vero che io conservo sempre una sorta di marranismo programmatico e che voglio insegnarlo al prossimo. Ma è anche vero che si tratta di una tattica, a mio parere indispensabile per tutti. Se non altro perché scalza davvero dalle radici quello che non crediamo giusto», in «Cultura tedesca», cit. pp. 177-178.
27 Cfr. la bibliografia del l periodo 1968-1971 per gli scritti politici: tra i temi affrontati il Vietnam, la Grecia, Israele, le stragi di stato, le repressione poliziesca, il sindacalismo di base, l’industria culturale.
28 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io, cit., p. 19: «è la politica in cui viviamo, la forma del dominio spettacolare che sta davanti ai nostri occhi. Essa isola e blocca il cuore di non-essere del linguaggio, fa del silenzio delle sirene la sua più temibile arma, l’arcano di un nuovo potere che governa esibendo il suo vuoto»; S. Givone, Furio Jesi. Lectio magistralis, Roma, 12 maggio 2007, cit., (http://www.auditorium.com/dwnld/podcast/4898264/audio.mp3): «Jesi, dopo aver analizzato il mito nelle mani della tecnicizzazione fascista poteva intravvedere qualcosa di analogo nello Star System e nella società di massa, ovvero la simulazione, la finzione e la costruzione di altri miti. La mitologia senza eidola non può che condurre a emozioni strumentali e condurre alla futilità e alla corrività dell’immaginario contemporaneo».
29 «Siamo fuori dalla storia e dentro la ripetizione, la fotografia, la reiterazione di massa, l’obliterazione di distinzioni, di ogni differenza. [...] L’aura si crea con il passaggio dei flash dei fotografi, dei registratori. Non c’è che l’aura, che si sta sostituendo alla realtà». D. DeLillo, in Colloquio con Anna Detheridge, in «Il sole-24 ore», 24 gennaio 2003. Riportato in M. Belpoliti, Quella’apocalissi warholiana di Don DeLillo, in «Alias», 19 luglio 2003; ora in Id., Diario dell’occhio, p. 210; cfr. Id., Crolli, cit, p. 67-68.