elementi di filosofia post-metafisica del mito

Prosegue a grandi passi il lavoro di pubblicazione su Jesi, che personalmente vedo come una pagina dell'interminabile guerra dell'intelligenza e della bellezza, contro le forze soverchianti della banalità e della stupidità.

A novembre uscirà uno splendido numero monografico di Riga, la rivista di Marcos y Marcos diretta da Marco Belpoliti e Elio Grazioli, su Furio Jesi, di cui sono co-curatore, con oltre 300 pagine di rarità, inediti, immagini d'archivio, foto, antologia della critica e saggi nuovi: intanto l'aggiornamento del sito con l'indice e l'editoriale, spero di sentirvi/leggervi personalmente con più calma e vi ringrazio per l'attenzione che riserverete alla notizia

http://www.rigabooks.it/index.php?idlanguage=1&zone=9&id=853

La battaglia quotidiana a scuola si trasforma in lotta di retroguardia, ma bisogna resistere, o altrimenti sarà finita. Ecco un piccolo saggio di quello che succede ogni giorno, e non è neanche la cosa peggiore. Io sto spiegando l'etica degli stoici a degli adolescenti che non capiscono cosa avessero gli antichi contro la ricerca del piacere edonistico e l'ignoranza. Parlo di felicità interiore e, alla ricerca della cosa più vicina per farmi capire, dico che il Dalai Lama è considerato "l'uomo più felice del mondo". Allorché un giovane, diciamo la versione periferico-zonale spessa di Beckham, mi dice: che cosa centra Gandhi?!

E io rispondo: ho detto il Dalai Lama, la guida spirituale dei Buddhismo, figura carismatica del Tibet etc etc, e non Gandhi, leader pacifista, induista, ucciso nel 1948 da fanatici religiosi etc etc. E lui mi dice: Ma se ha fatto la pubblicità della TIM! Non era una battuta.

Ecco, su una classe quarta superiore di liceo scientifico di 29 persone, solo in 5 hanno riso.

Confido molto per tirarmi su di morale su Riemen, La nobiltà dello spirito. Elogio di una virtù perduta. e ho attaccato sul mio armadietto un mantra di Henri James, che tutte le mattine mi permette di attraversare la sala insegnanti e entrare in classe più sereno.

Noi lavoriamo nell'oscurità, facciamo quello che possiamo, diamo quello che abbiamo, il nostro dubbio è la nostra passione, e la nostra passione è il nostro compito, il resto è la follia dell'arte.

Qui sotto invece prosegue la pubblicazione del mio Zibald_1 sul mito, che se tutto va bene, un giorno diventerà un libro vero. E poi ho imparato anche a mettere le note anche in formato blog.

C' è stato un lungo momento un cui ho creduto di essere diventato uno gnostico, il mondo mi pareva sempre più lo scherzo di una divinità malvagia, e probabilmente avrei bisogno di dormire qualche settimana di seguito.

Fortunatamente antichi sentimenti cosmico-naturalistici e neoplatonici mi fanno ancora credere nella bellezza, che siano gli occhi di mia figlia o della mia compagna o la curiosità di un allievo o il morbido dormire del gatto Lù o una pagina di Barthes o di una traccia o del nuovo disco dei national.

Solo questa salverà il mondo.

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elementi di filosofia post-metafisica del mito

Il mito «è sempre stato oscuro ed evidente al tempo stesso, e si è sempre distinto per la sua familiarità che lo esime dal lavoro del concetto»[1] e, indipendentemente dal sistema in cui la sua peculiare verità trova collocazione, esso fornisce una prestazione fondamentale ed elementare di rapporto con il mondo nel senso del suo padroneggiamento e della sua domesticazione. Già il romanticismo, da cui deriva la passione del pensiero contemporaneo per la mitologia fino allo strutturalismo, ne colse e ne valorizzò il valore di conoscenza simbolica in senso etimologico: il mito presenta riuniti e permette di cogliere intuitivamente aspetti della realtà altrimenti separati e scomposti: organizza, pur seguendo logiche della fantasia, una narrazione coerente articolata in sequenze narrative di per sé autosufficienti. Come scriveva Schlegel, «un gran privilegio ha la mitologia. Ciò che altrimenti fugge eternamente la coscienza, qui è possibile contemplare in maniera sensibile spirituale, e tenuto fermo, come l’anima nel corpo che l’avvolge e attraverso il quale essa riluce al nostro occhio, parla al nostro orecchio»[2].

Il pensiero mitico riconnette il processo costituivo dell’intersoggettività umana assimilandolo alla natura e rendendo intellegibile la vita nel suo fluire misterioso: il mito «è esattamente l’incanto che fa sorgere un mondo e nascere una lingua, che fa sorgere il mondo con la nascita di una lingua»[3]. Raccontando le identità esso istituisce la comunità e gestisce i rapporti degli uomini con il loro spazio e il loro tempo, definisce i confini interni ed esterni, dentro la comunità sancendo i vari status e fuori da essa indicando rapporti di amicizia e inimicizia rispetto ad altre forme di vita e di materia che lega a sé tracciando rapporti di simpatia e repulsione. In conformità alla linea di pensiero che accomuna Lévi-Strauss, Vernant, Detienne, il ‘mito’ va inteso come «mitologia-quadro, il sistema di pensiero che ingloba l’insieme dei racconti essenziali della società»[4], che mediante la trama di continue trasformazioni e richiami interni mobilita credenze, valori, saperi, senso comune; ogni repertorio di narrazioni deve essere letto come «sistema di codificazione sociale, complesso e differenziato, caratteristico di una cultura ben definita, [...] inserito in una serie di altri codici, che costituiscono altrettanti livelli diversi di interpretazione a loro corrispondenti»[5]. Si tratta di un sistema organizzato su «serie combinate» di opposizioni come fitta trama di segni da cui emerge «un significato fondamentalmente sociale: esso dice come un gruppo umano, in determinate condizioni storiche, prenda coscienza di se stesso, definisca le condizioni della sua esistenza, si collochi in rapporto alla natura e alla sopranatura»[6].

'Mito' è dunque il nome di una rete intricata di strutture portatrici della memoria, basate su una «logica dell’ambiguo, dell’equivoco, della polarità [...] che non sia quella binaria del sì o no, di una logica diversa dalla logica del logos»[7] ma che è allo stesso modo prodotta dalla ragione. È dunque la razionalità, indagabile solo attraverso se stessa e nelle sue manifestazioni storicamente realizzatesi, a essere in questione nello studio e nella critica del mito.

Come pensare ciò che eccedendo la regolarità del logos, la sua legge, la sua naturale e legittima genealogia, non appartiene, stricto sensu, al mythos? [...] Come pensare la necessità di ciò che dando luogo a questa opposizione come a tante altre sembra talvolta non più sottomettersi alla legge di ciò che essa situa?[8]

Queste sono alcune delle domande poste dall’intersezione contemporanea di antropologia, storia e filosofia a cui Jesi ha cercato di rispondere in quegli anni: egli, se non ha precorso i tempi nell’ambito dello studio della mitologia, è stato a sincrono con quanto succedeva nella riflessione contemporanea, e ha applicato allo studio della mitologia, in modo rigoroso, la più avvertita riflessione semiotica. In tal senso quanto scrive Eco, è pienamente pertinente alla definizione della «macchina mitologica»:

il linguista o il semiologo in generale non ha il dovere di interrogarsi su cosa siano [...] “presenza” o “assenza”: sono modi di funzionamento del pensiero, o almeno ipotesi su un possibile modo di funzionare del pensiero[9].

Non è possibile nessuna operazione metalinguistica sui meccanismi elementari del linguaggio, perché è in base a questi meccanismi che noi crediamo di parlare dei suoi meccanismi. Studiare il linguaggio significa solo interrogare il linguaggio, lasciarlo vivere[10].

Posto di fronte ai limiti di una ragione che si accorge di non potersi superare e cogliere dall’alto, lo studioso torinese, abbandonando il campo dello studio specialistico del mondo antico, ha scelto di riflettere su come lo studio della scienza del mito ne riveli la funzione comunitaria nel momento della sua difettività, quando cioè essa viene a mancare e si rivela non più possibile. Come scrive Jean-Luc Nancy pochi anni dopo, poiché «noi [l’umanità moderna e post-moderna] non abbiamo rapporti con il mito di cui parliamo, anche quando lo compiamo o vogliamo compierlo», «la nostra scena e il nostro discorso del mito, tutto il nostro pensiero mitologico sono un mito: parlare del mito è sempre stato parlare della sua assenza. La parola ‘mito’ indica anche l’assenza di quel che nomina»[11].

Per Jesi ciò che del mito è delineabile, con il tratto leggero e revocabile di uno schizzo a matita, è la «macchina mitologica» che lo produce e che insieme produce se stessa; essa è in questo senso un modo di descrivere l’«interruzione del mito [...] causata dalla dissoluzione del nesso finzione-fondazione»[12], quando cioè il mito del mito, prima prodotto e poi scoperto dalla sua scienza, si rivela una riconferma dell’«ontologia della finzione o della rappresentazione».

Il mito è insomma l’autofigurazione trascendentale della natura e dell’umanità, o più esattamente l’autofigurazione – o l’autoimmaginazione – della natura come umanità e dell’umanità come natura. La parola mitica è dunque il performativo dell’umanizzazione della natura (e/o della sua divinizzazione) e della naturalizzazione dell’uomo (e/o della sua divinizzazione). In fondo il mythos è l’atto di linguaggio per eccellenza, la performatività del paradigma, così come il logos se la finge per proiettarvi l’essenza e il potere che pensa suoi[13].

Rivolgersi a ciò che resta dopo la crisi della metafisica della presenza e dell’identità – critica, letteratura, testi, scrittura – e interrogarsi sulla loro capacità di costruire mondi, mostrando il come della loro invenzione, significa accettare il gioco della scomposizione dei materiali con cui lo stesso sistema della realtà si è costruito[14].

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[1] T. W. Adorno - M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, (1947), cit., p. 6.

[2] F. Schegel, Frammenti e scritti di estetica, a cura di V. Santoli, Sansoni, Firenze, 1967, pp. 197; cfr. anche le pagine di Lotito (Mito e filosofia, Mondadori, Milano, 2003, pp. 163-165) su Christoph Jamme e sulla capacità del mito di articolare comunicativamente valori storicamente condizionati in termini di simbolicità trascendentale.

[3] J.-P. Nancy, La comunità inoperosa, cit., pp. 111 ss.

[4] M. Detienne, Postfazione (1989), in Id., I giardini di Adone (1972), Milano, Cortina, 2009, p. 165. Id., La scrittura di Orfeo (1989), ed. it. Laterza, Bari-Roma, 1990, pp. 185-186.

[5] J-P. Vernant, Un’interpretazione, in M. Detienne, I giardini di Adone, cit., p. 172.

[6] Ivi, p. 173.

[7] J-P. Vernant, Mito e società nell’antica Grecia (1974), ed. it. Einaudi, Torino, 2007, p. 250; cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale (1958), ed. it. «Forse un giorno scopriremo che è la stessa logica a funzionare nel pensiero mitico come nel pensiero scientifico, e che l’uomo ha sempre pensato altrettanto bene. Il progresso [...] non avrebbe in tal caso come teatro la coscienza, bensì il mondo, in cui un’umanità dotata di facoltà costanti verrebbe a trovarsi, nel corso della sua lunga storia, continuamente alle prese con oggetti sempre nuovi», p. 259.

[8] J. Derrida, Chòra (1993), trad. it. in Id. Il segreto del nome, Jaca Book, Milano, 1997, p. 47.

[9] U. Eco, Prefazione in Id., La struttura assente (1968), Bompiani, Milano, 1994, p. XIII.

[10] Ivi, p. XXII.

[11] J.-L Nancy, La comunità inoperosa, cit., p. 112.

[12] L. Lotito, Mito e filosofia, cit. p. 196: oltre alle pagine su Nancy, (pp. 196-200) cfr. p. 10 in cui Jesi e Nancy sono affiancati nel connubio tra «mito e nulla».

[13] J.-L. Nancy, La comunità inoperosa, cit., p. 117.

[14] Per il post-strutturalismo e la nascita del discorso neo-nietzscheiano, come rifiuto dell’origine e filosofia della differenza ontologica: M. Foucault, Le parole e le cose. Un’archeologia delle scienze umane (1966), Rizzoli, Milano, 1967; J. Derrida, Della grammatologia (1967), Jaca Book, Milano 1968/2006; cfr: M. Ferraris, Tracce. Nichilismo moderno postmoderno (1983), Mimesis, Milano 2006.