settembre torna sempre

è stata una buona estate, a livello strettamente personale intendo.

Libri letti da metà luglio a oggi:

Ioan P. Culianu, Il rotolo diafano

Keith Richards, Life

Paola Mastrocola, Togliamo il disturbo

Giuseppe Caliceti, Una scuola da rifare

Valerio Evangelisti, Rex tremendae maiestatis

Gianfranco Marrone, Addio alla natura

canzoni della mia estate:

William Fitzsimmons, If You Would Come Back Home

Retribution Gospel Choir, Breaker

Postal Service, Such Great Heights

Thurston Moore, Benediction

Laura Veirs, July Flame

Idlewild, A Modern Way to Letting Go

Joseph Arthur, There is a Light that never Goes Out

Rolling Stones, Street Fighting Man

Einstürzende Neubauten, Sand

nel frattempo ho (quasi) finito di scrivere una monografia e ho riletto diverse cose di Jesi, Barthes etc etc per esigenze di lavoro.

ecco un divertimento letterario che non ha trovato altro posto.

Camminare in autostrada

Era capitato per caso, una stupidaggine. In autostrada sul furgone, diretti in Emilia, ancora prima di arrivare ad Asti avevamo finito la benzina. Fermi. Sotto il sole, carichi di strumenti e con tutto il viaggio da fare. Io e Pietro abbiamo scavalcato una rete sul ciglio della Torino-Piacenza e ci siamo incamminati attraverso i campi, verso l’abitato in cerca di carburante lasciando gli altri in attesa a discutere di chi fosse la colpa di tale idiozia. Dopo aver trovato un distributore, in un piccolo paese sonnolento disteso tra l’autostrada e una statale, con la benzina in una sacca di plastica abbiamo tagliato nuovamente per i campi dirigendoci verso l’autostrada, dove il furgone fermo nella corsia d’emergenza ci aspettava un paio di chilometri più indietro.

Abbiamo cominciato a camminare al bordo della Torino-Piacenza, un posto dove le distanze mostrano tutta le relatività del mezzo che le compie. Il tragitto, molto breve in auto, sembrava lunghissimo. Non passavano macchine, la strada era vuota. Il sole di fine luglio arroventava l’asfalto, l’aria tremolava all’orizzonte. Non mi sarebbe mai più capitata un’occasione del genere. Ho cominciato a camminare in mezzo all’autostrada. In centro alla corsia, aprendo le braccia, accennando alcuni passi di una danza e alternandola con salti e qualche segno tracciato nell’aria.

Quasi non sentivo la voce di Pietro, «Cosa fai? Sei impazzito? Torna qui». Pensavo a quel luogo non calpestato, un posto dove pezzi di metallo e gomma passano a 130 chilometri all’ora. Mi sembrava di essere il visitatore di un mondo parallelo che prova dimensioni inedite. Lì a rivendicare il diritto della specie a riconsegnare un suolo non pensato per velocità umane alla portata di gambe e piedi. Quasi come se con quel camminare, incerto, lento e solenne, potessi cancellare le tonnellate di asfalto e i centinaia di migliaia di chilometri che ricoprono la Terra, prima di perdersi nel mare, e rendere quel posto abitato e reale.

In quella manciata di minuti di camminata nel nulla, non saprei quanto e per quale distanza, sono stato semplicemente i miei passi sulla strada; il battito del mio cuore era lo stesso pulsare del sole e il mio sguardo era quello degli uccelli in volo. Senza sopra e sotto prima e dopo, soggetto e cosa, qualcosa in me ha ricordato distese di boschi popolati di animali mai visti, montagne percorse da ruscelli che si gettavano nel mare senza fine, cieli lividi su cui danzano bagliori gialli e rossastri come di stelle esplose e poi ricomposte in altra forma.

Poi il rumore di un’ondata di veicoli in arrivo mi ha riportato indietro, nei giorni che si rincorrono e nell’ora in cui l’io si può dire tale. Ho atteso di vedere avvicinarsi il bagliore feroce delle lamiere delle auto, fino al limite del ragionevole, poi mi sono spostato di nuovo sul ciglio della strada, ancora ridendo. Dopo poco raggiungemmo il furgone.

Simboli, potere ed emozioni

dopo essermi perso da qualche parte mi sono ritrovato.

ho dovuto guardare fisso il mare per un bel po' per sputare il veleno dell'anno, e sospetto che non sia finito

comunque sto scrivendo, con la ritrovata felicità del tempo che ci vuole. quello che segue è molto buono e non lo userò per il libro.

La concezione del mito elaborata da Jesi in questa prima fase sembra avere molti punti di contatto con altre teorie più o meno coeve e imparentate con la riflessione strutturalista. Per Dan Sperber, in una prospettiva cognivista (Le symbolisme en général, 1974) «l’interpretazione simbolica» è «un’improvvisazione che si appoggia a una sapere implicito e ubbidisce a regole inconsce[1]». Come in Lévi-Strauss, per cui il senso simbolico dei miti esprime proposizioni che hanno come oggetto le categorie del pensiero[2] ma rigettandone la concezione semiologica per la quale il simbolo è segno di qualcos’altro, in Sperber, il «dispositivo simbolico» è un meccanismo generale di ordine cognitivo, i cui principi di base fanno parte di un apparato mentale innato sotteso da attività intellettuali diverse e stratificate (come la cognizione, la simbolizzazione, la ideologizzazione) che rendono possibile l’esperienza. In tal senso il dispositivo simbolico, preposto all’elaborazione di sistemi simbolici, è una forma di bricolage della mente che adottando «i rifiuti dell’industria concettuale» conservati, dispone e riutilizza i materiali culturalmente precedenti e trasformandole in rappresentazioni simboliche, «inventando per esse un’appartenenza e uno spazio all’interno della memoria»[3].

Rappresentazioni concettuali che non hanno potuto essere regolarmente costruite e valutate in base agli elementi culturali di un gruppo umano costituiscono l’elemento di informazione nuova che si introduce nel sistema culturale di simbolizzazione («in altri termini, il dispositivo simbolico ha per input l’output difettoso del dispositivo concettuale»[4]) in modo tale che rappresentazioni concettuali vengano ristabilite in un livello di comprensione soddisfacente. Così come avviene con la metafora, la coscienza sotto la spinta della costrizione generata da una dissonanza integra la nuova immagine simbolica, inserendola nell’intenzionalità reinterpretandola, cioè includendola in una normalità superiore. L’evocazione chiama in causa la memoria nella ricerca di un’informazione che permetta di stabilire una condizione concettuale inizialmente non soddisfatta, in modo da costruire una rappresentazione concettuale ricollocandola in un nuovo livello di significato. Accanto alla rinarrazione di storie precedenti che implica «la trasformazione di altri miti, endogeni o esogeni», figurano altri dati dell’esperienza di volta in volta trasformati in mito, ad esempio nuovi racconti storici tramandati oralmente[5]: in questo senso il mito è «oggetto culturalmente esemplare e psicologicamente emozionante», che diviene mito «dal momento in cui è adottato da una società»[6].

Così come avviene per Jesi, Manfred Frank, richiamandosi alla tesi di Sperber, scrive che il simbolo deve essere inteso come un «segno libero, il cui senso non dipende da un rapporto codificato tra l’espressione materiale e il significato intellegibile, ma è il risultato di un atto inventivo originario»: «la realizzazione simbolica collega magicamente il senso al suo sostrato. [...] Nell’azione rituale i gesti compiuti [...] non rimandano a un’idea esterna all’azione, ma sono l’idea stessa». Ogni simbolo può diventare ciò che rappresenta in «virtù di un’attribuzione di senso ritualizzata mediante la quale gli attori sociali rafforzano (simbolicamente) la propria identità»[7]; presupponendo la funzione denotativa del linguaggio gli atti di natura simbolica o rituale, «prendono quel segno o quella serie di segni come spunto per una proiezione di senso che si sovrappone a quella abituale», come avviene tanto nel rituale quanto nella poesia, fenomeni estetici che consentono la coesistenza di due livelli di codificazione (letterale e simbolica).

«Il sistema segnico funziona sul piano della parola espressa soltanto se una comunità interpretativa ha già fissato il suo valore d’uso, predisponendo un sistema di rappresentazione che colleghi i segni codificati ai loro oggetti, per poi ridefinirlo via via nel corso della sua storia empirica». La tesi di Frank è che «la funzione denotativa del discorso sarebbe allora vincolata [...] a un sistema di atti simbolici e di decisioni assiologiche la cui origine va cercata sul piano dell’interazione sociale, e che in prima approssimazione direi mitica»[8]: si tenga presente fin d’ora per comprendere la dimensione politica di Jesi che la fissazione di valori di uso e l’istituzione di piani assiologici sono forme di esercizio dell’autorità (Jesi dirà Gewalt), prerogative implicite e inderogabili di ogni forma di potere, il quale si esercita primariamente in forma ‘mitologica’. La miticità implica il rapporto tra individuo e collettività: il mito ‘vissuto’ è prassi comunicativa che consente la reciproca interazione di individuale e collettivo. L’elemento di innesco dei processi di coinvolgimento che si attivano nella ricezione mitico-simbolica riguarda l’importanza della dimensione emotiva nella vita psicologica individuale e collettiva: la performatività politica dei miti, antichi e moderni, è resa possibile innanzitutto dalla sua dimensione emotiva.

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[1] D. Sperber, Per una teoria del simbolismo (1974), ed. it. Einaudi, Torino, 1981, p. VIII-XI.

[2] «il pensiero simbolico[...] farebbe uso delle proposizioni sul mondo per stabilire dei rapporti tra categorie», Ivi. p. 9.

[3] Ivi, p. 111 (cit. parzialmente modificata).

[4] Ivi, pp. 137-138.

[5] Ivi, p. 78. Anche per Sperber l’opera di Dumézil in ambito indo-europeo fornisce un’«ottima testimonianza» di tale modalità di costruzione dei processi culturali.

[6] Ivi, p. 79; cfr. «tutte le opere individuali sono miti in potenza, ma è la loro assunzione in chiave collettiva che attualizza all’occorenza la loro “miticità”» C. Lévi-Strauss, L’uomo nudo (1971), ed. it. Il Saggiatore, Milano, 1974, p. 590.

[7] M. Frank, Il dio a venire. Lezioni sulla nuova mitologia (1982), ed. it. Einaudi, 1994, p. 94.

[8] Ivi, p. 95.

Il potere è una corrente

Tutta la mia solidarietà alla Valle di Susa che resiste a una mostruosità da tutti i punti di vista come la Tav.

Qui sotto il link a un video molto importante per capire qualcosa di più

http://www.youtube.com/watch?v=dyQUoks7y_M

Per la riflessione: le mie letture di questi giorni hanno tutte un punto in comune, ovvero il «potere come qualcosa la cui circolazione ci costituisce».

Traduzione improvvisata di un libro di Yves Citton, Mythocracie, (Paris, 2010)

«Un secolo prima che Gabriel Tarde ci invitasse a concepire la vita sociale sul modello magnetico (...), Rousseau aveva già descritto il modo di diffusione epidemiocratica secondo cui le ideologie si espandono nel 'pubblico' e André Chenier aveva già comparato a "una specie di catena elettrica" la maniera in cui i periodici e le reti giacobine fanno sì che "nello stesso istante, in tutto l'Impero, degli attivisti si agitino insieme, lancino le stesse grida, imprimano gli stessi movimenti (...)". Dalla scoperta dei fenomeni elettrici e del magnetismo mesmeriano dell'epoca dei Lumi, alla diffusione dei grandi quotidiani e del telegrafo all'epoca di Tarde, e fino alle reti hertziane e internetizzate che costituiscono lo sfondo della riflessione di Maurizio Lazzarato, si assiste all'emergenza progressiva di un immaginario che rappresenta le società moderne come un universo mentale collettivo informato dalla circolazione di correnti magnetiche e di onde risonanti».

Yves Citton , Mythocratie, p. 38

estate

New Sensation - Beck

Vedere/ricordare

Capita di riuscire ad andare al cinema. Non ho resistito e sono andato a vedere The tree of life, di cui ogni persona con qualche velleità intellettuale al mondo avrà già una sua idea. Rompendo la tradizionale ritrosia a parlare di cinema (ne so troppo poco, ho visto troppi pochi film che tutti reputano fondamentali, ci vado troppo poco spesso) ho deciso di scriverci comunque due cose sopra.

C’è nel nuovo film di Malick il grandioso e coraggioso tentativo di raccontare una storia, che è la storia dell’universo e di ogni essere vivente, servendosi di un ‘nuovo’ linguaggio della visione che cerca di tagliare fuori la razionalità logico discorsiva e la concatenazione sequenziale puntando a una sequenza di significati modale e ricorsiva, basata sull’asse occhio/emozione, senza l’eversività e la provocazione delle imprese surrealista e dadaista ma con modalità evocative, mnestiche e mistiche. Da queste premesse si potrà capire che il progetto di partenza è di per sé impegnativo, e questo può giustificare il fatto che il lavoro del regista texano (ma di sensibilità europea) sia un progetto incompiuto, con momenti visivi molto felici e altri che rischiano l’estetizzazione sublime e compiaciuta. In più, date le premesse, gli inevitabili momenti di snodo e nessi narrativi che accompagnano la storia di Jack e della sua famiglia – su tutti un fratello morto in giovane età, una madre dolcissima e diafana, un padre severo e intagliato nell’autismo volontaristico del selfmademan – finiscono per compromettere l’intransigenza del progetto estetico; mentre la voce narrante, intermittente e dialogante con dio/l’essere/il mistero a cui chiede continuamente ragione dell’esistere, rischia continuamente la caduta nel kitsch, almeno per un’europeo cinefilo e di buone letture.
Vi sono momenti di emozione e pura gioia visiva, ma rimangono tali. Chiunque abbia perso qualcuno di importante non può rimanere impassibile di fronte all’incontro del protagonista con i suoi cari del passato. Il ritrovarsi in uno spazio tempo che sembra essere quello della memoria (ma di chi?), in una sorta di grande ricomposizione risolutiva del mistero della vita e dei suoi conflitti che Malick ci mostra come una spiaggia inondata di luce con persone che si ritrovano e finalmente si guardano davvero.
Ma il punto è che, come avviene anche con la rappresentazione della maternità struggente e dolcissima di una madre ormai perduta, questa rappresentazione della perfezione confina con l’assenza di ogni tensione vitale che non può che essere la morte, e dunque il nostro sguardo può placarsi in una visione che è visione di morte, priva di conflitti e mutamento, un traguardo finale che è quello del mistico.
Se qualcuno si sente di seguire Malick fin lì ha trovato il suo film culto. Nell’insieme ho conservato un piacevole ricordo di alcune immagini e sequenze visive di rara intensità, come solo un americano manicheo malato di Alzheimer e ansioso di trovare se stesso e di raccontarsi con urgenza potrebbe fare.

Intanto invece una nuova puntata del perché Jesi, (di cui su www.doppiozero.com è partito lo speciale Cultura di destra) sia autore fondamentale per l'oggi.

Di seguito una versione rough di un mio recente intervento.

Ferrara, 27 maggio 2011

Mito, potere, letteratura in Furio Jesi

Cosa saremmo noi senza il soccorso di quello che non esiste?

P. Valery

Prima di tutto un ringraziamento per la vostra presenza, qui. Sono molto lieto di essere nella stessa città e negli stessi ambienti che vent’anni anni fa dedicarono il primo convegno nazionale a Furio Jesi. Di essere con Roberto Roda, che si occupò dell’organizzazione di quelle giornate di studi e della rivista Faraqat; con Andrea Cavalletti, che da dieci anni cura le opere e l’archivio di Jesi e con Wu Ming, che da scrittore ma anche da teorico di letterarura e di politica si è interessato di Jesi da anni proponendo una sua applicazione a attualizzazione nella propria attività, che va annoverata tra le realtà più interessanti della nostra letteratura nazionale più recente.

Ho lavorato su Jesi per il mio dottorato in Filosofia, riuscendo a congiungere nell’analisi della sua filosofia molti dei miei interessi; e da quel lavoro di ricerca è nato anche il numero monografico della rivista ‘Riga’, che ho curato con Marco Belpoliti.

Riga ha l’ambizioso progetto di presentare un autore complesso come Jesi mostrando la vastità dei suoi interessi e fornendo una sorta di magazzini di materiali anche rari – inediti, minori, antologia della critica – inserendosi in una sorta di Jesi renassaince, che io credo, la nostra stessa presenza qui e il numero (e la qualità) di pagine recenti dedicate a Jesi stanno a dimostrare. A trent’anni dalla sua scomparsa per un tragico incidente non si sono ancora fatti veramente i conti con la sua opera, ma la nostra idea è che a dispetto di questo Jesi sia autore di una straordinaria attualità per le questioni che i suoi scritti ponevano.

Ecco alcuni elementi a favore di questa tesi.

Jesi è un intellettuale pienamente inserito negli anni settanta ed erede di una grande tradizione critica ancora precedente, è davvero uno studioso di straordinaria competenza e di vaste e solidissime letture, capace di coniugare cultura classica, formazione umanistica mitteleuropea e innovazione metodologica negli ambiti che più ha frequentato: storia delle religioni, critica letteraria, storia delle idee e teoria del mito.

Ha scritto di lui Ferruccio Masini, Risalire il Nilo, 1983:

C’era nel suo sguardo tranquillo e penetrante, nel suo sorriso timido e dolcissimo, qualcosa di familiare e insieme una luminosità interiore, fatta di una sostanza inalterabile che non si spiega soltanto con la straordinaria giovinezza di uno studioso che aveva cominciato là dove molti altri finiscono: questa sostanza pura e preziosa era, per così dire, la maturità di un’intelligenza nutrita dei succhi della grande cultura europea, da Kerényi a Martin Buber, da Eliade a Thomas Mann, un’intelligenza filtrata attraverso il pudore di un’aristocratica riservatezza e tuttavia mai prigioniera di quella distanza a cui si attaccano disperatamente tutti coloro che, come direbbe K. Kraus, si portano appesa addosso la cultura come fossero dei manichini.

Furio era (ma vorrei proprio dire: è) una puntuale antitesi di costoro; apparteneva a quel raro genere di intellettuali che concepiscono la loro stessa esistenza come un testo nel quale fluiscono e magari anche si scontrano, in onde sempre più alte, i pensieri pensati e le immagini vissute fino a comporsi in una distesa variegata e compatta che se può sembrare pacificata, pur continua ad essere il cristallino equilibrio di tensioni segrete, quasi la trasfigurata armonia di profonde inquietudini e occulte dissonanze.

Furio non amava i facili paradossi, bensì i difficili: per questo mi avrebbe sorriso se a conclusione di tutte le sue limpide decostruzioni del mito tecnicizzato, avessi osato citare, ancora una volta, Valéry: «Mito è il nome di tutto quello che non esiste e non sussiste che nell’avere il linguaggio come causa». E mi avrebbe forse guardato con la complicità di quella sua intelligenza solitaria affascinata dagli enigmi e anche dal pericolo che si annida negli enigmi: quell’intelligenza che conosceva le maschere d’oro e le barche dipinte, i demoni babilonesi del vento e le lunghe strade dei Chassidim, la spenta fissità degli idolatri dei mitologemi del potere e i geroglifici rilkiani della fuga dal possesso.

Jesi è stato un intellettuale radicale nelle scelte di vita e nella militanza politica, un fatto che caratterizza la sua produzione filosofica e che si radicalizza progressivamente. Oltre a una militanza in movimenti della Nuova sinistra italiana e un’attività di critico assai duro, da studioso ha saputo affrontare la religione e il sacro da un punto di vista antropologico, mostrando il rapporto indissolubile tra sacro e politica, con riflessioni che lo accomunano a pensatori del calibro di Benjamin e Caillois;

da un punto di vista filosofico ha fiancheggiato la germanistica post-lukacsiana e quel neo-nietzscheanesimo volto soprattutto a far emergere gli sfondi irrazionali della razionalità e la presunta dicotomia tra Mythos e Logos, svettando – questa è una delle ipotesi che guidano il mio lavoro interpretativo – come voce italiano di quel dibattito sul mito che attraversato la Germania e la Francia dai tardi anni sessanta fino agli anni ottanta.

In questo senso Jesi è stato poligrafo e cultore di diverse scienze trasversali, contaminando reciprocamente critica, narratologia, antropologia e storia fino a praticare un genere di scrittura saggistica originale, affascinante e a tratti enigmatico.

Il suo pensiero risulta coerente e si risolve in modo nitido se si tiene conto che la riflessione sul mito, intesa come forma antropologica di rapporto con la realtà, è lo snodo che gli consente di giocare su almeno tre piani: religioso, letterario, politico.

Ecco un passo jesiano decisivo, da Esoterismo e linguaggio mitologico, 1976:

Abu Simbel è un tempio rupestre. Di là dalla facciata su cui vigilano ai lati della piccola porta le quattro statue gigantesche addossate alla parete rocciosa, si apre una cavità oscura, scandita dai pilastri ricavati nella pietra del monte e modellati in figura di Osiride, sole dell’Aldilà. Pure, il tempio di Ramesse non è un tempio funerario, ma una solenne celebrazione delle glorie militari del sovrano. (…) Quelle, in quell’occasione, erano per l’uomo moderno in apparenza testimonianza di una religione della morte. Di fatto testimonianze di una religione del potere, più brutale di qualsiasi religione della morte, e tale da usare la religione della morte per fingersi potere consacrato. E quella stessa nave che risaliva il Nilo verso Abu Simbel, e che avrebbe potuto benissimo suscitare miti egizi di navi sulle acque dell’aldilà, era di fatto, con tutto il suo mogano e il suo ottone lucido, ancora una della navi, sopravvissute che erano servite a portare le truppe inglesi di Lord Kitchener a reprimere la ribellione del Sudan. Se di mito si doveva parlare, in quell’occasione c’erano molti miti del potere che si affollavano verso i confini nubiani, sotto le costellazioni.

Il mito è un fattore inemendabile, la narrazione ha un significato per le vite di chi racconta le storie che non può essere in alcun modo sostituito: questo dato elementare giustifica la sopravvivenza dei miti oltre l’epoca in cui erano vettori di esperienze metafisiche e spiega la presenza delle immagini miti tanto nell’arte quanto in altre pratiche sociali di ordine estetico, come la moda. Miti sono immagini di valore archetipico capaci di interagire con la storia, nel senso che la modificano e ne sono modificati. Per questo stesso motivo il lavoro sul mito, compiuto comunque e dovunque da ogni individuo su ogni tradizione, è anche quello della tecnicizzazione del mito, concetto che Jesi riprendeva dal suo maestro Kereny. Il mito politico è mito tecnicizzato, ovvero manipolazione intenzionale e strumentale che serve a produrre effetti di mobilitazione su una collettività in base al valore emotigeno di ogni racconto mitico: i miti moderni, come già in Cassirer e poi in Adorno e Horkheimer, sono allora quelli del fascismo e del nazionalsocialismo, quelli che il pensiero di destra ha portato al massimo livello ereditando e amplificando una tradizione culturale precedente, borghese, neoclassica, nazionale. Cultura di destra era per Jesi la cultura che si serviva del linguaggio mitico, quello che naturalizza e che per semplicità possiamo chiamare ‘ideologia’ occulta e pervasiva, inserita nei discorsi della nostra vita a un livello di ‘microfisica’ per citare Foucault.

Questo interesse è costante in Jesi: fin dal 1965 Jesi scriveva che il ricorso al mito da parte della propaganda politica è «per la sua stessa natura – un elemento “reazionario”» (Letteratura e mito, 2002, p. 42) anche quando le sue finalità sono progressiste. Una volta che si siano evocati soggetti di forte impatto emotigeno, come sono le immagini mitologiche, la razionalità critica viene messa fuori gioco. «Tutti i linguaggi propagandistici [...] sono usati in modo moralmente condannabile là dove non si prevede il superamento dell’esperienza raggiunta entro l’evocazione tecnicistica del mito. [...] Se cioè il linguaggio del mito tecnicizzato è considerato un linguaggio oggettivo e pieno di intrinseca verità, la reazione resta reazione. [...] Com’ è possibile indurre gli uomini a comportarsi in un determinato modo – grazie alla forza esercitata da opportune evocazione mitiche –, e successivamente indurli a un atteggiamento critico verso il movente mitico del comportamento? Tutto ciò non ci sembra praticamente possibile» (ivi, p. 43). Già allora Jesi meditava su una necessaria «demitizzazione nella propaganda politica del mito tecnicizzato», proponendo sulla scia di Mann, di Brecht, di Benjamin, di Adorno che il discorso artistico fosse l’unica possibile esperienza mitica ‘genuina’, capace di parlare alla collettività nel «rispetto per l’uomo». Altrimenti ogni discorso, anche ‘di sinistra’ diventa ‘di destra’.

Quali risposte ha dato come studioso, allora? Ancora da Esoterismo e linguaggio mitologico:

Tutto questo è per me oggi il significato della parola mito. Una macchina che serve a molte cose, o almeno il presunto cuore misterioso, il presunto motore immobile e invisibile di una macchina che serva a molte cose, nel bene e nel male. È memoria, rapporto con il passato, ritratto del passato in cui qualche minimo scarto di linea basta a dare un’impressione ineliminabile di falso; e archeologia, e pensieri che stridono sulla lavagna, e che poi talvolta, inducono a farsi maestri per provocare anche in altri il senso di quello stridore. Ed è violenza, mito del potere; e quindi anche il sospetto mai cancellabile dinanzi alle evocazioni di miti incaricate di una precisa funzione: quella innanzitutto di consacrare le forme di un presente che vuol essere coincidenza con un “eterno presente”.

Jesi pensava che il mito fosse il prodotto di una ‘macchina mitologica’, termine con indicava i dispositivi socio-culturali che producono ‘materiali mitologici’, ovvero ricoprono di un aura di valore determinati oggetto che vengono come illuminati di un di un surplus di significato. Con questa impostazione Jesi, che viene dalle suggestioni di Jung, di Mann, di Kerènyi e di Lèvi-Strauss, fiancheggia anche il post-strutturalismo francese, in particolare Derrida, per quanto riguarda la critica del pensiero metafisico (in definitiva una forma di mitologia particolarmente riuscita) e Barthes, per quanto riguarda la questione dei miti d’oggi e di come le mitologie siano modalità di costruzione di desiderio, emulazione, invidia sociale che ancora una volta sacralizzano anche luoghi come merci e mercato.

Mi vorrei fermare a questo punto, dicendo come Jesi, e in questo sta anche la sua attualità, non si sia fermato a un solo discorso di critica del mito, ma che abbia anche riproposto il valore del mito in termini utopici, un valore di posizione di significati che fossero nel segno della vita e di un nuovo umanesimo emancipativo e liberatorio.

La mitologia possibile, il ritorno di nuove grandi narrazioni deve coincidere con una consapevole mitopoiesi 'leggera', che si sà racconto infondato e che mostra i segni del lavoro dell'autore, attraverso il montaggio e la citazione che mostrano la dimensione umana del mito, attraverso una pratica di scrittura nella quale il linguaggio espone la frattura tra realtà e immaginazione, tra io e oggetto mitico.

Questo sarebbe potuto accadere nella misura in cui il mito fosse restituito alla sua origine di racconto, qualcosa che si mantiene nel luogo di origine di ogni apparire dei fenomeni alla coscienza. Come ha scritto Lacoue-Labarth «funambolismo metafisico senza parapetto metafisico. O se preferite esperienza metafisica svuotata, pura esposizione al nulla».

Tutti pochi molti. Malera a Biennale Democrazia

Invitato nel salotto buono della città a parlare di filosofia, per meriti che egli stesso ignora, così parlò Arrigo Malera

1. Tutti - pochi. Pochi ma buoni? Possono tutti essere buoni, belli, avere una propria felicità da cercare?

La storia della filosofia associa ragione, bontà, bellezza e felicità, ai pochi contro i molti: in modo esplicito o sottinteso la conoscenza dell’essere è privilegio di un’élite a cui spetta la verità. Contro questo l’illuminismo e il marxismo propongono il diritto alla felicità per tutti e il rovesciamento del potere dei rapporti di forza aprendo le porte alla sintesi di virtù e felicità che le democrazie moderne cercano di realizzare politicamente; ma se la filosofia non fosse che una modalità storica della ragione che si pretende universale, ovvero l’ennesima narrazione di pochi sui molti?

0.

Poiché ho l’onore di aprire questa maratona e per affrontare il tema, posto nella sua forma più generale, ho pensato di tracciare un percorso storiografico, di taglio principalmente teoretico che fornisca dei binari entro i quali situare il dibattito; e data la vastità del tema, ho scelto dei riferimenti di tipo paradigmatico, che reputo tendenzialmente condivisi.

1. Esiste una tradizione che solca la storia del pensiero e che considera la filosofia una pratica di élite, libera e discorsiva per cui la ragione è sinonimo di bontà, felicità, bellezza, con caratteristiche positive appannaggio di pochi contro una serie di valori opposti che sono invece diffusi tra i molti.

Inoltre si può affermare dire che nella storia materiale della cultura, indipendentemente dagli enunciati teorici, la filosofia si è sempre pensata come aristocrazia del pensiero e pratica da grandi solitari.

Il primo riferimento a cui tutti abbiamo pensato è Eraclito: la contrapposizione tra svegli e dormienti è tra gli aristoi, pochi e migliori, contro la moltitudine indistinta del demos; coloro che sanno praticare la filosofia, il logos, hanno il privilegio della verità, la conoscenza ‘vera’ rispetto a quella degradata e incerta che deriva dalla sensibilità, peraltro legata alle istanze democratiche della scuola ionica a tendenza naturalistica.

L’impostazione è chiara e si ritrova anche nella struttura piramidale del modello sociale platonico con la nota divisione in tre classi: una vicenda di pochi, capaci di usare la ragione ed elevarsi al mondo delle idee, ‘oltre il cielo’, contro i molti, schiavi delle passioni e incatenati al mondo delle ombre e dell’apparenza e destinati al lavoro manuale della produzione e della distribuzione di beni e servizi.

Tale impostazione teorica si ritrova sostanzialmente inalterata nella linea della ‘grande’ metafisica che giunge attraverso la modernità fino almeno ad Heidegger (un pensatore che ha molta affinità con il pensiero greco più antico) laddove l’inautenticità caratterizza la vita quotidiana e banale a cui è condannata la massa dei ‘gettati’ vittime della ‘deiezione’, caratterizzati dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall’equivoco, forma del si dice e si fa; questa è la traccia profonda della critica della modernità più strettamente politica che si trova in tempi diversi in critici dell’uniformità e del conformismo come Toqueville e Ortega; il correlato è inoltre il pessimismo antropologico dei molti pensatori come Pascal, Kierkegaard, Schopenhauer, non a caso ‘classici’ di un canone ultrafrequentato dalla storiografia crociano-gentiliana italiana.

La linea tendenzialmente gnostica nella filosofia può essere riassunta nella misantropia di Dostoevskij in Delitto e castigo: «Poi ho capito che a volere attendere che tutti fossero diventati intelligenti, sarebbe stato troppo lungo… poi ho capito ancora che questo non sarebbe stato mai, che gli uomini non cambieranno mai e che nessuno li può trasformare, e che non val la pena di sprecar fatica».

2.

C’è però anche una traccia parallela di segno inverso: alla lettera gli svegli per Eraclito sono coloro che condividono il logos, per loro il mondo è unico e comune; l’esperienza linguistica e razionale collettiva è ciò che garantisce un cosmo oggettivo, non frammentato negli idioletti individuali. Gli uomini si riconoscono in un unico mondo a cui partecipano tutti insieme in una dimensione intersoggettiva di cui è garante il logos. Nel nome della comunità di logos la Stoà ha teorizzato il cosmopolitismo, la casa comune di uomini e dei, e su quella matrice c’è un universalismo che il cristianesimo ellenizzante ha fatto proprio e che si ritrova, attraverso il medioevo e il processo di secolarizzazione, dall’umanesimo di Erasmo e Moro fino nel pensiero giusnaturalistico, nelle tendenze panteiste e deiste del pensiero illuminista, e di conseguenza nei suoi risvolti politici: in età moderna mutatis mutandis la felicità di pochi deve diventare di molti, e la Dichiarazione d’indipendenza americana del 1776 e quella dei Diritti dell’Uomo 1789 e 93 vanno in questa direzione sancendola come un diritto universale.

Il marxismo non fa che ampliare il progetto emancipativo dell’illuminismo in chiave sociale incastonandolo nella più ampia dimensione di un’antropologia materialistica ed economica, antiidealistica e antiélitaria: il proletariato è la moltitudine prodotta dallo stesso sistema di sfruttamento capitalistico, i pochi che preparano involontariamente la distruzione del sistema di cui godono i privilegi.

Il problema della modernità è diventato come realizzare l’emancipazione, l’uscita della minorità di cui il soggetto è il principale responsabile (Kant) o la società senza classi più giusta, ideale regno di giustizia che va conquistato attraverso la lotta di classe, che vuol dire innanzitutto coscienza di classe e critica dell’ideologia (Marx). Da queste due radici tra ‘800 e ‘900 vi è un’esplosione di riflessione in tal senso: Dewey, Russell, Bergson, la scuola di Francoforte, ma la lista è infinita. Non c’è filosofo che non abbia trattato il rapporto tra educazione e democrazia.

Il problema è come la bontà, la felicità, la bellezza possano passare da privilegio dei pochi a condizione stabile dei molti. E credo questo sia il problema di ogni forma di democrazia, se gli stati devono garantire la felicità individuale e comune.

Qui siamo di fronte al noto pessimismo della ragione e all’ottimismo della volontà: laddove una diagnosi descrittiva indica anche una cura prescrittiva che deve realizzarsi, nei termini di un progetto, un auspicio e una speranza, trovando però anche le modalità più adatte a tale fine.

3.

Nella post-modernità la stessa questione del ‘come’ superare la frattura tra pochi e molti si fa ancora più radicale.

Come ha mostrato Foucault la modernità significa messa in atto di processi di individuazione, soggettivazione (essere soggetti) e istituzionalizzazione (essere assoggettati), che con la società di massa si rendono ancora più forti e pervasivi, cortocircuitando potere e sapere e dando vita a complesse relazioni di pratiche e immaginari – i dispositivi – che possono essere considerate forme moderne di ‘mitologia’, almeno nel senso che hanno la stessa funzione trascendentale e sociale che il mito antico ha assolto nella generazione dei significati comunitari e individuali. La condivisione di una visione del mondo fonda il legame sociale e legittima il potere, fornisce risposte alle domande generali sulla realtà, plasma le coordinate elementari di senso del mondo. La circolazione di materiali mitologici svolge un ruolo fondamentale nella tessitura della struttura connettiva di una società e la politica diventa soft-power, arte di dirigere l’immaginazione delle moltitudini. E come Barthes ha mostrato ogni cosa può diventare un ‘mito’. Questo vuol dire che ogni forma di educazione è simultaneamente ideologia e imposizione di un potere e di una violenza; il paternalismo che ha già deciso la cornice entro la quale ogni identità desiderabile si inscrive e che si esprime così: sei libero di essere felice e buono nel modo in cui è già stato deciso che ciò avvenga.

Con Derrida si pone un’ulteriore frattura nella storia della metafisica: per paradosso la definizione dei problemi filosofici avviene attraverso la rimozione della specifica forma di mitologia su cui si è costruito l’occidente, la filosofia cioè nasce arbitraria e nella contingenza storica. Ed è una forma storica e particolare di pensiero che si pretende forma universale della ragione e che si naturalizza fino a coincidere con la realtà in virtù di una posizione di dominio.

Per Derrida «La metafisica – mitologia bianca che concentra e riflette la cultura dell’occidente: l’uomo bianco prende la sua propria mitologia, quella indoeuropea, il suo logos, cioè il mythos del suo idioma, per la forma universale di ciò che egli deve ancora chiamare la Ragione. [...] Mitologia bianca – la metafisica ha cancellato in se stessa la scena favolosa che l’ha prodotta e che tuttavia resta attiva, irrequieta, inscritta in inchiostro bianco, disegno invisibile e nascosto nel palinsesto». Questo in altri termini può volere dire che la nostra filosofia è l’ennesima narrazione di pochi sui molti.

Siamo di fronte cioè a un vero problema di ordine metacognitivo: il discorso filosofico, benché sempre più diffuso, continua a rimanere appannaggio dei pochi, basti pensare che uno studio internazionale reso noto da Tullio De Mauro nel 2008 indicava come solo il 20% della popolazione italiana adulta possegga strumenti di lettura, scrittura e calcolo adeguati per orientarsi in una società complessa. E un discorso simile può essere fatto per ampie sfere delle società occidentali.

Questi pochi sono a loro volta stretta minoranza dentro una minoranza più ampia, il quarto di popolazione mondiale che dispone dell’80% delle risorse.

Il restante 75% di popolazione (che dispone del 20% di risorse) costituisce un’alterità e per secoli è stato inchiodato alla definizione di barbarie oggi continua scontare un drammatico sottosviluppo e un retaggio che il pensiero post-coloniale, in Italia totalmente negletto, sta cercando di delineare in termini altri rispetto a quelli della metafisica.

Il modo di invertire i rapporti tra molti i pochi passa per l’abbandono di ogni metafisica dell’identità: credo che i problemi teorici di cui dobbiamo occuparci per una vera democrazia innanzitutto cognitiva siano correlati alla crisi dell’educazione in Italia oggi e a tutto quello che comportano i grandi fenomeni migratori e più in generale la globalizzazione che ha cambiato il volto del pianeta: come produrre filosofia che non sia ennesimo parlarsi addosso tra idioletti iperspecialistici? Qual’è il posto dell’antropologia dei nostri saperi? Di quale nuova narrazione della realtà abbiamo bisogno? Come gestire l’empatia globale e la reazione d’indifferenza? Con quali discorsi possiamo uscire dalla retorica universalista e dall’inflazione democratica che finora ha provocato soprattutto chiusure identitarie e localismi fanatici?

Anni ottanta /Buon compleanno, ieri

the smiths a top of the pops, 1984

http://www.doppiozero.com/dossier/anniottanta

Ci sono piumini gonfi e lucidi e jeans corti e stretti ovunque intorno a me, Snoopy è l'icona dominante, le sciarpe fluorescenti sono di gran moda nella scuola media dove cerco di costruire le basi della mia socialità tra la Scilla del teppismo giovanile e la Cariddi della cattolicizzazione integrale. Soprattutto cerco di non farmi pestare fuori dalla scuola di un quartiere periferico di Torino, elaborando strategie di popolarità alternative, la principale delle quali sarà la musica. In quell'epoca di tagli di capelli che gridano vendetta (cercare subito ‘mullet’ su google, giuro che l’ho avuto anch’io) qualcosa di nuovo sta succedendo e incomincio a percepirlo oscuramente. Quello di ‘paninari’ è un concetto ancora vago, che non promette nulla di buono. Tra noi ragazzi la televisione è una presenza decisiva, le parole chiave sono dettate dai programmi obbligatori, solo un attimo prima c’erano puffi e robot e adesso ti ritrovi il Drive-In, una serie di prodotti seriali che vanno da Hazzard al General Hospital, DJ Television e i film dell'orrore in seconda serata (anatema sit chi volle trasmettere L'esorcista in tivvù, chiedete agli analisti che ci hanno lavorato sopra nei decenni successivi), per non parlare di un numero non precisato di emittenti locali dalla programmazione commerciale invadente e chiassosa.

Al centro di tutto c'è la pubblicità: attraverso le immagini della vita che si manifesta negli spot, il Mulino Bianco come paradigma con le sue merendine, sento che c'è qualcosa che non va in me, nella mia famiglia e nel blocco sociale da cui provengo. C'è una distinzione in quei corpi e nei cibi che rifulgono di luce perfetta che li fa sembrare puliti, giusti e perfetti, in contrasto a una sorta di pesantezza, lordura, disarmonia che investe invece le pastesciutte e fettine al burro; una nettezza che condanna per sempre il caffélatte della sera e la minestrina come superstizioni o una colpa imperdonabile. Lì, in quelle immagini c'è un mondo a cui sento di non appartenere, un mondo di levità, fragranza e sentire nobile che dice tutta la grevità e inadeguatezza che ci costituiscono (noi chi? famiglia, classe, quartiere, città, paese) contrapposta al nitore e alla finezza di pochi eletti, tra cui le ragazze più belle della mia scuola (come *******, amore adolescenziale che divenne uno struggente simbolo di chissà che cosa nel suo negarsi) che invece sono della stoffa di cui è fatto quel mondo. All'epoca, secondo quello che avrei scoperto essere un cliché abbastanza diffuso nella fenomenologia dello spirito piccolo-borghese, soffrivo molto di non poter accedere a quella sfera; anni dopo ho compreso che sentivo il richiamo della produzione della mitologia che sta alla base della civiltà borghese nell'analisi di Barthes, ma avrei dovuto aspettare almeno la lettura di Marx e Nietzsche per trovare il varco che mi consentisse di capire il modo di uscire da quel disagio.

Un varco verso la consapevolezza del controllo politico dell'immaginazione delle masse che in Italia ha moltiplicato a livello esponenziale i processi di mutazione antropologica di cui il berlusconismo negli anni ‘90 è stato risultato e nuova causa al tempo stesso. Il suo principio teoretico è l'estetizzazione della politica, che è alla base delle cultura dell'identità in versione post-moderna che da noi iniziava allora a radicarsi. Nella tarda modernità, con il combinato disposto di cultura dell'immagine insistita e narcisismo prometeico di massa, si rendono apprezzabili modalità di costruzione della realtà che superano la ‘tecnicizzazione’ scoperta del mito, fenomeno già conosciuto nel mondo antico e moderno. La novità è stata la creazione indotta di sempre nuovi ‘miti’ del consumo che, connessi allo sviluppo economico di massa e al tramonto definitivo di un mondo contadino e piccolo-borghese, hanno costituito il tessuto narrativo di una ideologia pervasiva a bassa intensità: una forma di ‘miticità’ con la quale, schematicamente, l'essere collassa sotto l'imperativo sociale del dover essere e che accompagna il variare del paesaggio dell’alienazione dalla predominanza dell’avere sull’essere a quella dell’apparire su entrambi.

Essere adolescenti negli anni ottanta ha significato un modo particolare di crescere, non più drammatico di altri ma comunque nuovo per salto di qualità ed entità di sollecitazioni comportamentali: uno sviluppo dentro schemi culturali dominanti di conformismo, omologazione, kitsch, desiderio di essere visti, smania di popolarità, implosione della critica, mancanza di autoironia e assorbimento dell'utopia, la grande sconfitta dei decenni precedenti, la quale sopravvive ambiguamente in nuove forme di estetizzazione pronte a farsi nicchia di mercato. Questo volto oscuro degli ottanta, per fortuna non l’unico, è quello che ritorna. Per chi l’ha già visto la prima volta non è affatto divertente.