Memory, violence, utopia

In Unità di crisi, Krisis /Orientation, Milano, 2013, pp. 289-295,

http://www.unitadicrisi.org/krisis/

Memory, violence, utopia. The myth as a means of orientation

Enrico Manera

Anatomy of the myth

The myth is a generator of identity and orientation. But the statement is likely to be vague and somehow mythical, when it tends to escape the embarrassing question of what is a myth, or worse yet, the myth. I don’t believe I’m exaggerating when I affirm that the problem goes along with the history of philosophical thought, that precisely in the supposed separation of mythos from logos wanted to see one of its own acts of foundation. The question that everyone avoids – What is the myth? – can be answered initially with the words of Jean-Pierre Vernant, inevitably starting from ancient Greece: “it presents itself in the form of a story from the mists of time and that already existed before any narrator began to tell it. In this sense, the mythical story does not depend on the invention of the personal or creative imagination, but on transmission and memory” (Vernant 2000).

Of remote origin, a cultural heritage that has been preserved and transformed orally in the millennia, it comes to constitute the cultural memory of a community that shares it, a compendium of homogeneous knowledge and practices known to all, articulated into multiple variants and versions, never definitive and often contradictory, which are defined by contrast with the historical narrative (of which they lack the accuracy) and that maintain an ambiguous relationship with the literary dimension (in the absence of a clear authorial stamp).

A first paradox is that all these stories are known and have become mythology because they were written, that is, distorted, in their being a continuous flow and fixed arbitrarily by the written form, frozen by philology that needed to canonise them. The crystallisation of literature makes it possible to retain every myth and modify it at the same time: for this reason many scholars, above all Claude Lévi-Strauss and Károlyi Kerenyi, think that we should take into account all the possible versions of a mythologem, a term by which its minimum core of recognition is defined.

This is true for the entire legacy of sacred history of ancient populations, for whom we use the notion of myth.

The second paradox is that Greek mythology first, and the Jewish-Christian after, have maintained a privileged relationship with the truth that other mythologies have not been granted. But once the scholar jumps out of the bounds of the “white mythology” of his or her, own tribe (Derrida 1972), in the twentieth century the myth becomes a field of knowledge in which to research the intellectual background of which narration is testimony: traces of the “ideology” are deposited in stories (Dumézil 1982), the conception of the great forces rule the world, mankind, society and make them what they are. Conceptions of the world, of history, of life, that cannot be evaluated in terms of true or false, and that express interests, needs and aspirations of the different social groups. Mythology is than the narrative articulation of a form of thought declined in history, in which social, political, legal, religious and ritual forms meet: a strongly determining thought that acts on an unconscious level and gives meaning to the life of a community.

Third paradox: we do not ever meet the myth, but rather some concrete manifestations of mythology, mythological material – stories, figures, symbols, remains of worship, literary quotations but also theories that explain them. The singular “myth” can be then used at the most to indicate the function that such a cultural object can assume: a unifying factor in the field of collective imagination to interpret, arrange, stabilise, build reality.

Fictions of the myth

The question then is: what is the use of a myth? Knowledge conveyed by language and writing, a form of rationality that is pre-scientific and pre-philosophical, it performs functions of general orientation in space and time. The heritage of the ancient mythological stories had a value of foundation for ancient populations, it allowed to explain in an elementary way the genesis of the world; to recognise common ancestors, heroes who were founders of noble houses, royal families, patrons of local realities. They were stories able to set the place and community in a more complex epic, divine and human at the same time. The network of mythology, in its indistinctness between politics and religion, allowed each individual to build their own identity. It was thus possible a conscious self-recognition in a cosmos, in a population, in a community, in a family, by reference to a shared knowledge and a common history, then further differentiating in accordance with the social role, age and gender.

The functions that the myth plays are simultaneously of theoretical orientation (what we know), practical (how to act) and of cohesion (who we are), that is, they develop social bonds, without which the individual is not such. By virtue of its emotional potential and its ability to communicate the myth provides answers to general questions on reality and shapes the elementary coordinates of the world in which we live. But none of this happens outside of history. Sharing a mythology is (always has been) an instrument of legitimation of power and justification of social stratification. Since ancient times mythos comes with the authority of truth, consolidates otherwise arbitrary self-evidences making them appear obvious and natural (Blumenberg 1991), it indicates “speech, story”, but also “project, machination”, it’s a word that evokes the real and effective elapsed time and has the authority of an anointed past (Jesi 1973).

Every culture operates so as to conceal the arbitrary in its way of life, presenting it as the only one, possible. The elementary state of a culture makes norms, values, institutions, interpretations of the world obvious: it makes them the invisible, transforming them into a necessary order without alternatives. The culture, the ancient as well as the modern, operates based on a double pretence (fictio): first it models men in a certain way, and then it pretends that it is not a construction, but the truth. (Remotti 2000).

So the myth continues to this day, despite the end of “its” time, to present itself as a sacred voice of ulteriority. New meanings of myth and new ways of thinking about it continue to bind people together. But above all, what we call myth should not be thought of as a simple fact, autonomous and self-referential, but as the result of a complex social mechanism that produces culture, that is, a connective structure that guarantees identity. And to do it, it presents itself as true as ever, as the origin, avoiding any question about itself, hiding its artificial, arbitrary and groundless nature.

The technicisation of the myth

The deepest reflection on the myth is bound to the time when the explosion of modernity and mass society gives rise to a new form of mythology, the nationalistic, which shares its language with, propaganda and advertising: from the Great War, to fascism and national socialism, the relationship with the past becomes crucial. The myth became the hub of a culture of the archaic and primitive, vital and pristine, within a short circuit between knowledge and power that sees the intellectuals at the forefront in the service of the triad violence, authority, power (Gewalt in German). “The claim of authenticity, the archaic principle of blood and sacrifice, already has something of the bad faith and the shrewdness of dominion typical of the national renewal that today uses prehistory as advertisement” (Adorno and Horkheimer 1966).

The term “technicised myth” stands to indicate the instrumental processing of images as a means of enchantment to achieve certain goals. Kerenyi (1964) has distinguished it from a “genuine myth”, understood as a force that “grabs and shapes” the archaic man's consciousness: a spontaneous form uninterested in the mind, a sort of constituent, imaginative faculty inside which elements of the reality of a social group are formed. It is concerned with the ancient, it is lost forever and we cannot really know it. On the other hand the “technicised myth” is aimed at achieving specific effects of political action, especially in these times, with the loss of the fundamental connection to the sacred that had been guaranteed for a long time, it raises, then, the problem of reconsolidating forms of legitimisation.

Thomas Mann's Doctor Faustus, masterful novel of exile and great allegory of the relationship between German culture and Nazism, explicitly address the issue: “in the century of the masses, parliamentary debate had to be completely unsuitable to form a political will […], it was necessary to replace it with a gospel of mythical fictions designed to trigger and put into action the political energies like primitive battle cries. […] The popular myths, or rather myths fabricated, for the masses, would become the vehicle of political movements: fairy tales, fantasies and inventions that need not contain scientific or rational truths contained to inseminate, to determine the life and history, and thus prove themselves dynamic realities”. Here, there’s the twentieth century in a nutshell.

The relationship between knowledge and power is decisive: there is a more or less unconscious cultural sub-layer of European culture, particularly German, who thinks about the myth as the “voice of being” and it turns to it when there is the need find the ideal resources for a world crisis of meaning and legitimacy. Scholars such as Schelling, Bachofen and Nietzsche have contributed, at times unintentionally, to the development of an Dionysian and pagan-like irrationalism, active in the Germany of Wilhem II, for example in the circle of the poet George, and then in the coarse Nazi mythology of Rosenberg and Goebbels. It is therefore within the German area – the history, philosophy and literature – that forms the “myth of mythology”, that in the face of the uncertain origin of myths, it makes the origin of humanity or the nation. A real religio mortis, explicit in the fascist thanatophilia (fascination with death), has been going along with European culture from the moment Schiller placed poetry under the melancholic sign of loss and Nietzsche announced the death of God. Since then large areas of culture are turning to the past as space of death, absence and opacity, as a symbol that can revitalise the pre-modern society, conceived as a golden age compared to modern decadence.

The totalitarian mechanisation, that concerns itself, in addition to right wing movements, also with Stalinism or other experiences with other statements, is the extreme case that shows how propaganda is an artificial and fraudulent mythology able to substitute violence in the early stages of consolidation of a regime. In an ideological construct what is important is not its degree of truth, but the level of integration and homogeneity, and its performance efficiency derives from the immediacy of the symbol and its ability to simplify reality. To mechanise a myth means to reinvent a tradition, starting from a position of power and making use of the device of communication, modulating its rhythm and intensity, counting on the repetition of clichés and on the ability to construct common attitudes with frequency, seduction, pervasiveness. As it happens, in the world of mass communication.

Myth Dynamics and mythological machine

Every culture, irrespective of the content of their mythological narratives, is built in part on the narrative: storytelling has a high performance power, it generates meaning and produces sense. So every society, ancient or modern, involves some form of mythology: the circulation of mythological materials plays a major role in the texturing of the connective structure of a society.

Jan Assmann has developed the concept of “myth dynamics” (Mythomotorik), according to which the myth is a thing of the past, which produces a self-image and hope for targets of action, and has a narrative reference of the past that sheds light on the present and the future. It can play a fundamental role, placing the present under the light of a history that makes it look endowed with meaning, necessary and immutable. Otherwise it can have counterfactual function, evoking, from deficiencies of the present, a heroic past, so as to reveal the gap between “time” and “now”. The present is in this way relativised with respect to a better past and, in a period of oppression and impoverishment, forms of messianism and millenarianism can develop.

The definition of myth is so relevant to its meaning in a given context of reception and political use, responding to the function of forming a self-image and of leading the action in the present: the myth dynamics is the guiding force for a group starting from its needs – and in particular the emergencies that require more meaning. “The myth is not a thing. Anything can become a myth” (Assmann 1997).

More than of myths we shall then speak of a mechanism that generates shared meanings in the form of “mythological materials” acting in the stabilisation of individual and collective identities which are aware of belonging to a group or a society.

Furio Jesi (1973) has defined the “mythological machine” as the device resulting from the intersection of relations of knowledge and power, that makes mythologies and produces forms of knowledge as if they were unquestionable truths. It is structured into functions (the role played in the process of elaboration and reception), mediators (actors in this process) and deposits (the places and the heritage of ideas and images that are conveyed).

The “mythological materials” are the products of the machine in the form of short stories, literary works, documents, monuments: any form of text that can be referred to the function of the machine. But at this point it does not make sense the idea of a genuine myth that would be later mechanised: in the layers of history involved in the life of a textual corpus (orality, writing, canonisation, philological moment) the mythological stories of all time are always at least in part technicised, as the result of economic and social structures and of the need to organise power and establish the law. All narratives have a material life, they live in the reception of history and therefore have an ideological content. Their autonomy is always relative: to have the myths appearing as authentic, not designed and independent from history, is the main goal of every form of power, starting from the political theology of the ancient world and ending with the modern democracies. What is at stake is the very foundation, in a metaphysical sense, of reality.

Other mythologies

Hence, we need to redefine the historical path that from the myth would go towards reason and from the sacred towards the profane, recognising that there is no progressive linearity, but the staging of an opposition between mythos and logos that is necessary for the mutual identification and placement. The traditional dimension of the sacred in modernity falls short and appears impossible in front of a relative disenchantment and a transformation of the mythical in two different directions. On one side it can be continuous re-mythification, while on the other it becomes utopistic reference to the future, regulatory of a political act. Hence, social groups, large or small find themselves living immersed in a simplistic mythological dimension that they will call reality; or critical personalities – aware of the importance of myth – coexist with it, with its inevitability, aware of its lack of metaphysical depth, and of its lightness, that shall have the characteristics of an “unfounded foundation”. In other words, the loss of traditional paradigms and the resulting disorientation may signify risk of re-enchantment or possibility of a re-orientation.

In the twentieth century the study of myth becomes analysis of the mythical forms of their production, analysis of the mechanisms of definition of belonging and of the shared practices in globalised societies, starting from the unravelling of the rhetorics of manipulation conveyed by mass and new media. From the reflection on photography, image, illusion of truth and strategies of persuasion, a generation of intellectuals have engaged in a successful series of studies on modern mythopoesis, on mythology as a way of expression and as an on-going process of re-sematisation: since the late fifties Roland Barthes (1994) has shown that indeed anything can become myth, coming to identify forms of mythology in desecrated territories, such as those of advertising, consume, lifestyles. In contemporary societies, new mythologies are all narratives: from comics to genre fiction, from blockbuster films to TV dramas, and to personal symbolic recombination decorating the personal profiles of users of social networks and that redefine their identity through the visualisation of plots and of diversified and intricate textual networks. Such media devices are powerful factors of socialisation that produce information and thought patterns, convey collective representations, approve styles of thought and life, naturalise reality.

The contemporary mythological machine is that of public(itary) imagination: mythologies of everyday life are to be found, for example in the aestheticization and stylistic obsession that accompanies consumption. On the other hand, the very notion of “culture” is used in a mythical way: the debate on cultural relativism and the “clash of civilisations” seem to confirm this. The differences between human groups are sharpened to the point of making individuals disappear and to serve economic policies and global strategies that require public acceptance. However, we forget that cultures are not substances that overdetermine individuals, but typical and ideal descriptions, constantly changing and always, renegotiated (Aime 2004). With globalisation, the movements of identity divestment (transnational political, economic, cultural integration) cause, as a reaction, a closure of an equal and opposite sign that leads to a twist on the practices of identity, understood as the unifying myths and binding rituals to serve political dynamics in need of legitimisation.

Nationalistic Stereotype, anti-Semitic, xenophobic – and more generally, any simplified image of reality – are “Community myths” that provide simplified answers for societies that are in crisis; they cross the distance with continuity, regardless of the political sign on the surface. Fascism, real socialism and religious fundamentalism, but also post-modern democracies – albeit with different degrees of intensity and on contents of very different sign as well – from the point of view of the theory of culture they can operate in the same way in defining with antidemocratic authority ideals models and identity crystallisations (Manea 1995).

Utopia

In the crucial relationship between myth and politics, defined by the presence of the “grand narratives”, what is at stake is the question of the legitimisation of modern democracies, since, besides the necessary critics of a way of communicating that is mystifying, authoritarian and violent, one that keeps on, lacking is one that may be critical, clear and persuasive at the same time, without being mythological and simply the reverse of the other. Sapiens cannot do without narratives, eminently political events that are able to redefine future scenarios and guarantee the legitimacy of the collective action. On the other hand, as Jesi (2002) wrote, the use of the myth by the political propaganda is “by its very nature a reactionary element”, even when its aims are progressive. If emotion-stimulating subjects are evoked, as mythological images are, critical rationality is thrown out of the game. “How is it possible to induce people to behave in a certain way – thanks to the force exerted by appropriate mythical evocations – and then to get them to a critical attitude towards the mythical motive of the behaviour?”.

Between the sixties and seventies, intellectual critics meditated on the necessary “de-mythicisation” of the politician by proposing, in the wake of Mann, Brecht, Benjamin, Adorno, that the artistic discourse was the only possible “genuine” mythic experience, capable of speaking to the community in the “respect for mankind”. The radical de-mythicisation is impossible, since the sole administrative and analytical, rationality does not seem able to overcome the dryness of nihilism, paving the way for unexpected re-enchantments, fundamentalist and dogmatic. The myth must be upheld, deconstructed and humanised without underestimating meanings, images and emotions, that if denied end up feeding conservative and identitarian nostalgia. The unamendable meaning of the myth in the definition of cultural memories and of political identities invokes a possible legitimate use for the definition of the horizons, of the problems and frames of reference: the myth-utopia, narrative that is both reflection to the service of a conscious rationality and responsible. Once again, it comes to supporting the “politicisation of art” vs. the “aestheticization of politics” practised by the right wing – meaning, by this terms, all neo-mythological powers – avoiding falling in the traps generated by the short circuit between myth and power (Nancy 1986; Citton 2010).

This involves thinking about a discursiveness, textual and visual, that articulates ideas and images in sequences and that cools them down compared to the irrational warmth of the myth presented in its organic structure: in other words, we have to create auto-demythicisating narratives in new forms of irony and alienation. The condition not to fall into new fascist, mercantilistic and neo-conservative technicisations seems to lie in the ability to enter the sphere of myth without stopping to reflect, in “waking state” on the emotion that it generates. A new mythos, that is at the same time metacritical of the self and declaration of mistrust towards every myth, antidote of his participating into a fetish for the communities that in it search each other (Wu Ming 2009).

From the crisis of orientation and the need to put together our own scenario with the broken pieces of the previous ones unexpected answers are born every time for the ransom from loneliness, anonymity and poverty of imagination. From a moment of economic crisis, moral and political as the one we are experiencing nowadays, change may unexpectedly arise. The possible mythology, the return of narratives that are able to speak to the community in a progressive sense, must coincide with a light conscious mythopoesis. This comes as an unfounded story, that shows the signs of the author's work and the human dimension of myth, through editing, citation and a practice of writing in which the language exposes the gap between reality and imagination, between the self and the mythical object. This can happen to the extent that the myth is returned to its origin of story that remains at the place of origin of every appearance of phenomena to consciousness. As Philippe Lacoue-Labarth wrote “metaphysical tightrope-walking without a metaphysical parapet. Or if you prefer metaphysical experience that is emptied, pure exposure to nothing”.

Adorno Th. W. e Horkheimer M., Dialectic of enlightenment, Herder and Herder, New York (1972).

Aime M., Eccessi di culture, Einaudi, Torino (2004).

Assmann J., Cultural memory and early civilization: writing, remembrance, and political imagination, Cambridge University Press, Cambridge (2011).

Barthes R., Mythologies, Hill and Wang, New York (1972).

Blumenberg H., Work on myth, MIT Press, Cambridge (1985).

Citton Y., Mythocratie. Storytelling et imaginaire de gauche, Amsterdam ed., Paris (2010).

Derrida J., Margins of philosophy, Chicago University Press, Chicago (1982).

Dumézil G., Mito ed epopea, Einaudi, Torino (1982).

Jesi F., Mito, Aragno, Torino (2008).

Jesi F., Letteratura e mito, Einaudi, Torino (2002).

Kerényi K., Scritti italiani (1955-1971), Guida, Napoli (1993).

Manea N., Clown. Il dittatore e l’artista, Il saggiatore, Milano (1995).

Nancy J.-L., The Inoperative Community, University of Minnesota Press, Minneapolis (1991).

Remotti F., Prima lezione di antropologia, Laterza, Bari-Roma (2000).

Vernant J. P., The universe, the gods, and men: ancient greek myths, HarperCollins, London (2001).

Wu Ming, New Italian Epic, Einaudi, Torino (2009).

Economia. Capirla oltre che farla.

Ecco una recensione, versione lunga, di un libro importante sul presente.
Per il ferragosto di chi è rimasto o non è mai partito.

Giovanni Leghissa, Neoliberalismo. Un'introduzione critica, Mimesis, 2012

Per quanto amara possa essere, la crisi dell'economia mondiale potrebbe avere quantomeno la funzione di creare le condizioni di attenzione per un'intensa analisi critica dell'aspetto dogmatico assunto dall'economia come la conosciamo. Essa è nella sua struttura logica e nei quadri mentali dei suoi attori alla radice dei problemi drammatici che moltissimi stanno vivendo, in Italia e più in generale nell'area geopolitica che fino a qualche anno fa si pretendeva modello di sviluppo universale. Tra le ricerche recenti il libro di Giovanni Leghissa, un filosofo specialista di epistemologia delle scienze umane, si presenta come un'agile (ma teoricamente densa) disamina che riesce simultaneamente a chiarire le idee al lettore colto che si interessi alla questioni economiche e a fornire una preziosa sintesi operativa e un aggiornamento bibliografico allo studioso. Il lavoro del ricercatore triestino, docente nell'ateneo torinese, riempie quindi un vuoto concettuale (ed editoriale) avvicinando le orbite, spesso inconciliabili, degli studi filosofici e di quelli economici, permettendo a un pubblico afferente a diversi ambiti di recuperare conoscenze per lo più ignote ai non specialisti.

Il primo pregio di Neoliberalismo è di aggirare, tenendola sulla sfondo, l'analisi marxiana del reale, tendenzialmente spuntata nella misura in cui lo stesso marxismo si è configurato come verso di una medesima concezione economicista. A livello di rappresentazione sociale collettiva un sogno del marxismo, sempre più confuso e sconosciuto nei suoi fondamentali, è diventato aspetto di una «rivolta malinconica» – si lamenta una perdita senza sapere cosa si è perduto e perché – contro la condizione attuale. Il 'capitalismo' tout court diventa un mostro proteiforme e onnipotente dai contorni vaghi e dalle mosse imprevedibili, mentre al contempo la merce, dal cui acquisto fasce sempre più ampie di popolazione sono progressivamente estromesse, viene esposta nei centri commerciali (o in rete) e si fa forma fantasmatica del potere di acquisto, a sua volta estenuazione del potere sulle condizioni materiali di conduzione delle proprie vite. Per non dire di come l'antagonismo politico, perdutasi la forma partitica insieme al sistema fordista e divenuta problematica quella del movimento insieme alla militanza, possa diventare «oggetto di consumo» e attitudine estetizzante con tenui o vaghi legami con le condizioni di chi lo esprime. Non è un caso che Leghissa abbia dedicato ampi studi alla filosofia del mito e delle mitologie e che, in questo caso, abbia voluto decostruire le scienze economiche riassegnandole alla sfera delle scienze umane per mostrare come alle radici dei problemi attuali ci sia la naturalizzazione dell'economico pienamente realizzata dal secondo dopoguerra.

La via dell'argomentazione passa attraverso l'ontologia dell'attualità di Michel Foucault, il cui lavoro di critica del presente si presenta come problematizzazione e chiarificazione di ciò che in prima istanza si presenta ovvio e senza alternative. La critica dell'economia neoliberale si inserisce dunque nel più vasto ambito dell'analisi dei processi di «soggettivazione», i processi di natura sociale e culturale mediante i quali i soggetti si definiscono e si riconoscono come tali, agendo secondo patterns e scenarizzazioni già date, non apertamente scelte e solo in parte consapevoli. Il mondo economico del neoliberalismo viene definito e analizzato in quanto «dispositivo ‘governamentale’»: una antropotecnica (o fattore di produzione di forme di vita) del sistema di ingegneria sociale correlato all'autorappresentazione poietica dell'homo œconomicus. All'ultimo Foucault e ai corsi tenuti al Collège de France si deve quindi la delineazione del neoliberalismo come «cifra di una condizione, di un modo di essere – e precisamente quel modo di essere in cui il governo della vita trova la propria giustificazione negli effetti di verità del discorso economico» (p. 34).

Fedele all'impostazione di una «etnologia interna alla nostra cultura», la genealogia del neoliberalismo è ricostruita con perizia dal punto di vista storico attraverso i suoi snodi nel moderno (la ragion di stato, la polizia) e le sue teorizzazioni (scuola austriaca, ordoliberalismo tedesco, scuola di Chicago), per i quali il neoliberalismo è soprattutto «arte di governo», intesa come definizione e dispiegamento di un regime di pratiche in cui il soggetto è parte attiva. Com'è noto, per Foucault il potere moderno si esercita in istituzioni disciplinari che hanno un «potere di normalizzazione» e lavora in modo «microfisico» permeando ogni piega della società. Esso si incarna dunque non tanto nei simboli e negli eventi dell'uso pubblico e del monopolio legittimo della violenza (come in Weber) quanto in una miriade reticolare di campi di forze in tensione che coinvolge tutti gli individui all'interno di più meccanismi impersonali, per indicare i quali viene appunto usato il termine «dispositivi». Biopolitica significa la serie di strategie anonime in cui si realizza un potere opaco, esercitato sulla vita delle persone e caratterizzato da controllo dei corpi. Il neoliberalismo rappresenta il grado storicamente più elevato di dispersione del potere nel sistema, o la sua dislocazione punteggiata nella società, che è il correlato degli interventi dei governi.

L'expertise, la misurazione e la razionalizzazione tecnicizzata (fino ai i “governi tecnici”) sono gli elementi operativi di un'amministrazione del vivente coordinato sulla base di una griglia che è il dispositivo neoliberale, un intreccio il cui esito ultimo è la metaconduzione delle condotte individuali che ha dato vita all'«aziendalizzazione del sociale» in cui il mondo umano tende a scomparire dietro alla concezione dell'impresa. Qui la legge economica mostra il suo volto “totalitario” e volto all'«inserimento di ogni atto comunicativo in una catena di operazioni sistemicamente rilevanti atte a produrre efficienza, a ridurre costi, ridondanza, incertezza», ovvero i tratti tipici dell'umano.

Si tratta dunque di analizzare la «macchina che produce la verità del neoliberalismo», una «macchina discorsiva e istituzionale che fa circolare i discorsi che vengono riconosciuti come veri», piuttosto che smascherare l'aspetto ideologico in nome di una verità che starebbe altrove. Lungi dal neutralizzare l'aspetto di prassi politica che ne deriva dissolvendo la condizione materiale – questa è la critica marxista al post-moderno – il vantaggio che deriva dall'impostazione post-strutturalista è mostrare con più radicalità, a partire da una concezione antropologica e sociocostruttivista della realtà, l'artificialità della finzione (nel senso etimologico) neoliberale come complesso contingente e determinato, a cui si può e si deve, auspica l'autore, reagire con un adeguato gesto di contro-scenarizzazione che chiama in causa le posture esistenziali per l'edificazione cosciente e collettiva di differenti forme di vita associata, produzione, distribuzione.

La demitizzazione delle retoriche che accompagnano l'affermazione delle politiche economiche del tardo XX secolo mostra come il discorso neoliberale non sia un destino evitabile ma una condizione storica, in quanto tale passibile di trasformazione e di mutazione, a condizione di comprenderne il carattere procedurale e meccanico. Si tratta dunque di condurre un'operazione di disincantamento rispetto al «linguaggio della razionalità economica come unica cornice narrativa per conferire senso e intellegibilità alle proprie vite» (p. 10).

Altro tratto cruciale del libro sulla scia dell'analisi foucaultiana è la messa in chiaro dello strumentario teorico per l'analisi dell'epoca che stiamo vivendo, in cui la “crisi” più che il fallimento di un sistema appare come la sua dimensione estrema. Cosa è dunque il neoliberalismo? Qual è la sua specificità rispetto al liberalismo? Mentre nel liberalismo la sfera politica e quella economica risultano sempre distinguibili, nelle logiche e nelle pratiche nella «condizione neoliberale» ogni decisione sul governo delle vite passa attraverso il filtro della razionalità economica, rendendo inutile e impossibile la distinzione tra economia e politica.

Questo, lungi dal significare la sparizione del politico, significa «che le agenzie di governo dipendenti dagli stati si comportano come attori economici, si mescolano al gioco dei mercati, e misurano l'efficacia della propria azione in base a criteri che non lasciano più spazio per un discorso sulla giustizia» (p. 10). Per Leghissa non è lo Stato a scomparire in favore dell'economia: «ciò che scompare, nello spazio politico dischiuso dalla condizione neoliberale, è quella declinazione del politico che comporta conflitto e che demanda alle istituzioni statali (…) la gestione del conflitto» (p. 23).

L'ordine economico apparendo naturale risulta non negoziabile, a dispetto del paradosso per cui un sistema pensato per la produzione di beni e ricchezza produce emarginazione per i medesimi soggetti; allo stesso modo, venuto meno il potenziale trasformativo dell'utopia ormai condannata alla sfera dell'impossibile e della violenza da una sensibilità post-totalitaria, l'impoliticità (per non dire l'indifferenza) diviene una virtù pur convivendo accanto a forme diversificate di solidarietà in un medesimo orizzonte, che non prevede né ammette mutamenti sostanziali.

Viene così riconfigurata la visione della globalizzazione: come serie di processi all'interno dei quali grande potere viene acquisito su scala mondiale «da una serie di attori che agiscono nei mercati globali al di fuori del controllo statale» proprio grazie a «specifiche decisioni politiche» prese dagli stessi governi. Non siamo dunque al «ritrarsi dello Stato», ma di fronte al volto più recente della governamentalità e di quella «diffusione dei centri di potere che formano una rete complessa, all'interno della quale le istituzioni giocano un ruolo fondamentale» (p. 76-77).

In questo quadro si inserisce anche il pensiero post-coloniale, che solo il ritardo culturale italiano impedisce di percepire come una pagina centrale della contemporaneità e un paradigma per il suo studio. Per Leghissa le politiche economiche neoliberali dell'Africa sub-sahariana sono caratterizzate infatti dall'«uso creativo» che è stato fatto dalle élite dominanti delle «risorse offerte dai poteri statali per accrescere il proprio dominio», all'interno di un'integrazione dei vari soggetti economici istituzionali internazionali. Qui la biopolitica si rovescia nel suo opposto e diviene necropolitica come estrema conseguenza di politiche internazionali, accompagnate dalla segmentazione etnico-classista e dal relativo repertorio di narrazioni identitarie, ancora implicitamente razzisteggianti. Senza voler giungere a scenari apocalittici per il futuro dell'Europa è innegabile che la società globale si muova tra due estremi cetuali: da un lato il «vertice che abita l'élite finanziaria e dei servizi» (la «Disneyland dei grandi» che si ritrovano a Davos magistralmente descritti da Carrère) e dall'altro la popolazione straniera esclusa dai diritti di cittadinanza e sottoposta a controlli, restrizioni, limitazioni (quando riesce a superare i bastioni della fortezza europea). Mentre l'immaginario magnetizza i desideri verso il primo polo, la realtà spinge le masse verso il secondo. Non si può non riconoscere come tale situazione, con l'impoverimento della classe media e la ghettizzazione di sempre nuova “spazzatura bianca” si stia realizzando un po' ovunque, fatte le debite differenze locali.

Verso dove, dunque? Discutendo la letteratura scientifica più recente il libro mostra come «iperglobalizzazione, stati nazionali e politiche democratiche» siano strutturalmente incompatibili, riuscendo al limite a dare vita a combinazioni di due su tre: da questa fenomenologia risultano i possibili scenari che devono essere ridiscussi e che sono, in estrema sintesi, le condizioni dello sviluppo o del cambiamento futuro.

Neoliberalismo è attraversato da un intento pedagogico-politico che, senza rinunciare alla speranza di una democratizzazione della società e dei saperi, è lucidamente consapevole che poco potrà cambiare finché la scienza economica e il modo in cui viene insegnata – come fosse una scienza dura se non una teologia – continueranno a rimanere invariati. Il destinatario ideale di questo libro sarebbe in ultima analisi un esponente della classe dirigente policy-maker, l'eroe culturale di oggi iper-formato nel sapere neoliberale all'interno di un sistema di cooptazione blindato, spesso a partire da solidarietà di classe e da forti legami familiari.

«Una nuova classe di manager che operano in rete e a livello globale e che dalla finanziarizzazione dei mercati traggono un aumento di profitti e di potere […], quella classe che, in accordo sia con l'élite politiche, sia con i nuovi rentier della finanza, ha costruito quell'architettura oligopolistica dei mercati in virtù della quale si socializzano le perdite e si privatizzano i guadagni, al fine di utilizzare la crisi per rendere inoperante ogni forma di resistenza possibile» (p. 139).

Veri mitologi dell'iper-moderno, essi dettano imperativi comportamentali e generano emulazione e invidia sociale: abitano l'immaginario finanziario, bancario, borsistico, gestionale che promette margini di arricchimento infinito e sperimentano l'onnipotenza decisionale che oblitera il limite, la finitezza e la morte. Anche l'analfabetismo morale ed affettivo a cui ci siamo assuefatti (l'«alessitimia» che fa gridare al miracolo i media quando un pontefice della Chiesa cattolica formula ovvietà in ambito di solidarietà) rientra dunque negli effetti del combinato-disposto messo in atto in oltre trent'anni di politiche su larga scala.

Contro questa forma contemporanea di religio mortis la critica del mito neoliberale significa dunque rivalutazione della dissidenza emotiva e delle cornici utopistiche (ed eu-topistiche) entro le quali ripensare le proprie vite negli ambiti della partecipazione, della distribuzione e del riconoscimento. A chi, proprio per la formazione economica, non abbia la sensibilità di pensare alle categorie filosofiche fondanti la vita umana il libro permette di ripensare, anche in termini genealogici, agli effetti delle propria posizione nel sistema produttivo di beni e di immaginario. In accordo con l'impostazione socio -antropologica di Polanyi «è difficile negare che ogni processo economico è inserito in una cornice culturale e istituzionale più ampia» (p. 115): con lo sguardo fisso sulle rovine dell'esistente, da qui a comprendere che le «transazioni economiche (…) possono servire a scopi non economici» il passo potrebbe non essere così lungo.

dimenticare l'esame di stato

articolo scartato da una rivista, perché non c'erano note eccetera. sulla scuola in 4 quadri il mio pensiero.

    Scoiattoli che si menano.

La crisi nella scuola

Enrico Manera

1.

Disagio

Affrontare il tema della scuola oggi vuole dire fare i conti con un disagio profondo, per la serie di nodi problematici che ad essa sono collegati, di cui solo chi ci vive quotidianamente pare essere consapevole. Ne è una prova il tono medio delle reazioni della 'società civile' che, recentemente, non ha trovato nulla di strano nel fatto che il governo intendesse aumentare da diciotto a ventiquattro le ore di lezione frontale per ogni docente, senza aumenti salariali.

La scuola pubblica, repubblicana e laica è uno spazio in cui si concentrano le contraddizioni culturali, economiche e sociali del presente, in una fase di trasformazione che tocca in primo luogo i suoi soggetti principali, gli studenti: è un luogo di formazione e di scoperta individuale, un punto di intersezione tra cultura alta e bassa, libresca e di strada; di avvicinamento alla politica, nel suo senso più ampio, attraverso cui guardare le pratiche di democrazia e di cittadinanza vissuta nel quotidiano.

La scuola è anche un ponte tra le generazioni, un mezzo di comunicazione con gli adulti fuori dalla famiglia, e quindi un punto di incontro e scontro tra visioni della realtà anche antagoniste; è il luogo dove si sperimentano e si mettono alla prove le relazioni di genere e gli affetti all'interno del gruppo dei pari e si testano le differenze tra l'involucro dell'ovvietà familiare e il diverso da sé in tutte le sue forme; è il luogo dove ci si confronta con fenomeni relativamente nuovi per l’Italia come le migrazioni internazionali, che fanno della scuola un laboratorio di multiculturalità molto più vivace e attivo di quanto non emerga dai media.

La scuola è un microcosmo, in qualche modo protetto ma ancora capace di durezza, che ospita sperimentazione, innovazione e accoglienza (ma anche nozionismo, conservazione e privilegio a seconda dei contesti); riflette quello che succede al suo esterno è un osservatorio privilegiato sul paese reale e su un mondo dell’adolescenza che i genitori non vedono nella sua integrità e che ogni adulto continua a pensare a partire dai propri ricordi.

La scuola è anche il modo in cui la società riproduce se stessa, o meglio intende riprodurre se stessa, perché nel frattempo è in essa che il cambiamento sociale si mostra prima che altrove. Da qui l'idea che la scuola sia al centro di dinamiche sociali emergenti di fronte alle quali la essa reagisce con strumenti datati e sempre meno efficaci.

Ragionare sulla scuola significa dunque mettere al centro della riflessione la crisi della nostra società e le possibilità di uscirne. Ma occorre ricordare che essa è un organismo plurale e complesso, che non può essere governato in base a logiche che non le appartengono.

Non si ha idea del tipo di disagio che si vive a scuola se non si tiene conto di alcune semplici questioni: bisognerebbe parlare di riforme dei programmi e dei metodi per un mondo che è cambiato e invece non abbiamo ancora risolto il problema della sicurezza dell'edilizia scolastica; dovremmo ancora capire cosa sta succedendo alle nuove generazioni in campo cognitivo di fronte a media multimediali (che ormai fa ridere chiamare 'nuovi') e invece ci si sta affrettando a santificare il tablet e a proporlo per tutti, senza tenere conto che in Italia si ha l'età media dei docenti più alta d'Europa e un corpo docenti precarizzato e falcidiato dai tagli di personale, praticamente inesistente sotto i quarant'anni.

La stessa classe dirigente che deplora la crisi di valori e l'ignoranza dei suoi giovani, a ben vedere dopo aver avallato politiche di desertificazione morale e culturale che ne sono all'origine, è quella che ha di fatto impoverito e umiliato il corpo docenti e distrutto l'idea di pubblica istruzione.

Quello che accade non può essere considerato un incidente: la scuola pubblica nell'ultimo decennio, oltre a essere andata incontro a tagli pesantissimi per quanto riguarda risorse e personale (che se avessero riguardato l'industria privata sarebbe state considerate epocali licenziamenti di massa), è stata oggetto di una controffensiva ideologica volta a delegittimarla in modo direttamente proporzionale alle politiche neoliberiste che hanno inteso disintegrare la nozione di 'educazione' sostituendola con quella di 'addestramento'.

Il ruolo dei docenti, la formazione e la condizione professionale (e psicologica) sono tanto importanti quanto sottovalutate, tanto dal punto di vista culturale quanto da quello salariale; lo dimostrano studi internazionali recenti (sistematicamente ignorati dalle politiche culturali) che correlano successo formativo, qualità degli insegnati, sviluppo umano di un Paese .

Se la scuola della Costituzione è indiscutibilmente un presidio di democrazia reale, inclusiva e partecipativa è il caso di ricordare che siamo di fronte a un vero e proprio deficit cognitivo che riguarda una cospicua fetta della società italiana: l'analfabetismo di ritorno di generazioni che hanno vissuto le scuole autoritarie (quelle che secondo la vulgata funzionavano ancora) si mescola con la resistenza alla scuola che viene offerta dalle fasce deboli o indebolite dalla crisi economica: un cittadino su tre non è in grado di scrivere o comprendere una frase anche breve. La ricerca sociale mostra che nella scuola la diseguaglianza continua a esistere: negli accessi, nell'abbandono, nella ripetenza e nel conseguimento dei risultati, rispetto agli esiti e alle competenze acquisite e in rapporto con la posizione sociale occupata. In altri termini, se per un breve periodo la scuola italiana è stata un fattore di mobilità sociale verso l'alto, da tempo essa non lo è più e riconferma differenze sociali che paiono sempre più ampie.

Non solo la scuola è in crisi, la crisi a scuola si sente, si vede più che altrove, semplicemente perché la società reale (non la sua rappresentazione mediatica e le astrazioni statistiche) passa dalle scuole, abitate da piccoli e giovani cittadini e cittadine che chiedono ogni giorno ragione della frattura tra il mondo ideale che i docenti spiegano e quello che vivono. La scuola non produce più cambiamento sociale ormai da tempo, quando va bene tampona il disastro, grazie all'impegno che ci lavora mette dentro nonostante tutto. Potrebbe non essere più in grado di fare neanche questo.

2. Da dove viene la crisi

La crisi dell’istruzione superiore, in una narrazione di larga fortuna condivisa dal neoliberalismo in tutte le sue declinazioni e dal cattolicesimo conservatore, viene fatta risalire alla cultura libertaria del Sessantotto che avrebbe cancellato il senso del dovere, della fatica e del merito. Sul banco degli accusati finiscono puntualmente Don Milani, Gianni Rodari e addirittura il gruppo Giscel, a cui si devono le note tesi per una linguistica democratica, che vengono letti in modo riduzionista e macchiettistico e diventano i primi responsabili di quello che viene dipinto come una nuova barbarie.

Solo per memoria corta, ignoranza e malafede si può ignorare che la scuola, in particolare la superiore, fino agli anni sessanta era ancora fascistizzata nei programmi e nelle pratiche; dove non lo era era cattolicizzata, in senso preconciliare, e se non lo era era ipocrita, perbenista, censuale e provinciale, sorretta da tutele antropologiche e solidarietà di ceto che passavano sopra alla decantata severità; animata da docenti gentilianamente autoreferenziali, capaci tanto di carisma e di costruire vocazioni genuine quanto di allontanare per sempre dalla propria materia studenti traumatizzati. Un’istituzione che sui grandi numeri produceva già allora ignoranti, abulici e rancorosi, ancora oggi memori di pratiche didattiche poco tollerabili. Lo dimostrano le già citate statistiche sulle competenze degli adulti di oggi, in termini generali, per non dire dell’ignoranza che molti professionisti stimati hanno in ambiti diversi dal loro, senza che nessuno si scandalizzi più di tanto.

La democratizzazione è servita allora, sostengono i nostalgici della scuola che non c'è più, a livello di istruzione dell’obbligo per un paese in crescita, demografica ed economica, e poi si è trasformata in diritto al successo formativo che è falsa democrazia, appiattimento culturale e svilimento di contenuti, con la scuola che diventa la palude-parcheggio attuale. La colpa principale sarebbe dunque del Sessantotto che ha spazzato via ogni competenza e difficoltà scambiando banalità e superficialità per allargamento della base democratica.

Contro tale falsificazione va affermato che quel periodo ha costituito un argine importante contro pratiche didattiche autoritarie, antistoriche e deteriori, i cui echi non sono peraltro del tutto scomparsi (esiste ancora un gentilianesimo fantasma che abita programmi e didattiche).

Le radici del problema sono altre, e se proprio dobbiamo assegnar loro un’epoca, allora sono gli anni ottanta (che chi scrive ha vissuto da adolescente): la cultura dei licei era già in difficoltà rispetto alla colonizzazione della sfera dell’immaginazione, degli affetti e del desiderio che emergeva in modo evidente con i primi anni di massiccia televisione privata, l’esplosione della pubblicità, il craxismo, il narcisismo, il trionfo del kitsch, l’emulazione impacciata del mondo americano.

Da allora la cultura della borghesia tradizionale ha visto erodere i propri valori ‘grigi’ in favore di una logica economicista e edonista a cui si è ben presto abbandonata.

Fino a qualche decennio fa la cultura espressa dal liceo classico e scientifico era la cultura ‘alta’ delle credenziali e del codice di riconoscimento delle classi dirigenti; poi le élite hanno cominciato a identificarsi in altri valori che non prevedono più il sapere tradizionale: di fronte all’emergere di nuove ricchezze nell’Italia del boom economico l’ignoranza non è stata più un problema, mentre lo è progressivamente diventato non essere alla moda, non avere determinati stili di vita e non possedere certi status symbol.

Nell'età segnata dal 'berlusconismo' si può essere spaventosamente ignoranti e incompetenti nel proprio lavoro; si deve parlare apertamente di sesso greve, di gossip, tradimenti, crimini efferati con gusto voyeristico ma non si può essere poveri. Il valore mitologico dei beni di consumo, a cui hanno avuto accesso i ceti subordinati, ha giocato un ruolo chiave nell’emulazione sociale e nella costruzione del consenso, con una dilatazione del concetto di classe media schiacciata sempre più verso il basso e priva di qualsiasi specifica identità se non il circolo desiderio-consumo-successo.

La scuola, contrariamente a quanto sostengono editorialisti nostalgici del loro liceo classico e insegnanti che producono best-sellers apocalittici sulla scuola, non ha dunque innescato il declino. Lo ha subìto e gli si è avvitata intorno perché è l’unico istituto di socializzazione che ancora è settato sul ‘vecchio’ modello antropologico e sociale che attribuiva valore al sapere.

La scuola è stritolata da contraddizioni come questa. Funziona come un meccanismo, a tratti ottuso e inceppato, producendo valori umanistici e scientifici in cui nessun altro soggetto istituzionale sembra più credere, salvo rilanciare slogan di retorica impacciata. E lo fa con programmi e metodi alla cui efficacia molti docenti non credono più, con margini di libertà e di felicità sempre più stretti.

Difendiamo la scuola comunque, ma non possiamo non chiederci: a cosa deve servire la scuola oggi? Ci serve ancora questa scuola? E se non siamo d’accordo con una società che rifiuta la cultura e il suoi canoni, ha senso resistere e insistere con quella? E se sì e crediamo nel suo valore formativo, a cosa siamo disposti a rinunciare per poterla diffondere? Risocializziamo alla cultura i figli impoveriti della middle class, essendo più indulgenti nelle valutazioni e tollerando una mediazione inevitabilmente al ribasso? O, persa ogni fiducia nell'emancipazione della massa, proteggiamo i già bravissimi che vengono da famiglie che credono ancora nella cultura, tendenzialmente a reddito medio-alto, selezionandoli verso l’eccellenza?

3. Verso dove?

Ogni vera riforma non può prescindere da un progetto di società più vasto e di ampio respiro: prima ancora dei dispositivi organizzativi sono le persone che fanno un’istituzione e il personale della scuola è oggi troppo in sofferenza per riuscire da solo nell’impresa titanica. L’età media dei docenti è alta, i loro carichi di lavoro sempre più gravosi e complessi e i cambiamenti sociali e culturali in atto nel mondo digitale sono incompatibili con la sola didattica frontale. Gli strumenti della valutazione oggettiva tratti dal mondo dell'industria e della certificazione della qualità non possono essere applicati a qualcosa come l'istruzione e l'apprendimento che sono incommensurabili, non misurabili e imprevedibili, se non riducendoli a una contabilità docimologica basta sul sistema quiz/nozionismo. Tanto nella produzione scientifica quanto nell'apprendimento vi sono elementi imponderabili che nessuna griglia potrà mai controllare.

Le analisi comparate dei sistemi educativi internazionali confermano che, in sistemi molto diversi, i risultati migliori basati sulle competenze degli studenti sono correlati all'alta qualità dell'insegnamento, animato dal senso di responsabilità nel raggiungimento degli obiettivi e da una missione civica e morale sottostante. In questo senso in Italia deve essere riconquistato il ruolo intellettuale del docente, che va accompagnato a una didattica che non può essere più solo quella frontale. In una situazione di crisi dell'educazione è necessario rivolgersi verso una pluralità di strumenti, dalla didattica in compresenza alla didattica laboratoriale, all'uso educativo delle nuove tecnologie comunicative.

Da questo punto di vista, l’uso dei diversi media deve essere insegnato e integrato con quello tradizionale. Come insegnante di storia e filosofia in un liceo nutro seri dubbi sul fatto che il canone letterario-filosofico tradizionale nella sua integrità conservi un potenziale significativo per l’oggi, troppo ancorato all’Ottocento e al primo Novecento nei suoi paradigmi di riferimento rispetto a svolte culturali più recenti; indipendentemente da questo credo che insegnando contenuti, anche questi contenuti, simultaneamente si insegni a imparare e decifrare la realtà; la difficoltà, la distanza, l’urto con la cultura e la complessità, vanno mantenute e si deve insegnare a superarle e a rispettarle. Di più, credo al valore di contraddizione, di utopia e di riscatto dell’opera d’arte e nell’importanza di mostrarlo attraverso una educazione estetica, oggi più mai completamente assente. Così come sono convinto del potenziale emancipativo del sapere e del suo valore ricreativo, senza la ricerca dell’immediata spendibilità del mondo del lavoro, che troppo spesso si trasforma in miraggio e ricatto.

Si tratta piuttosto di riconfermare a più generazioni che senza impegno, fatica e dedizione non si riesce a raggiungere risultati, quali che essi siano; di condurre una battaglia politica contro la dismissione dell’educazione pubblica, forti dell’idea che come docenti si ha un ruolo cruciale nella salute del Paese e che si possa essere contagiosi senza intraprendere crociate o missioni, e soddisfatti di poter indicare vie per la felicità della mente o anche solo di aver avvicinato i propri studenti a qualcosa di diverso da ciò che da cui sono partiti.

Troppi discorsi fatti sulla scuola, anche in buona fede e spesso da chi non ne sa più nulla, si reggono su implicite premesse logiche che di fatto negano la possibilità di cambiamento e di uscita dalla crisi, stabilendo che la cultura buona è una sola, è quella dei padri e va imparata come hanno fatto loro. Esiste una retorica sulla scuola che la pensa come se ci fossero ancora la Famiglia e il Sacro di cui deplora la fine (se mai ci sono state fuori dalla finzione che ne ha fatto la borghesia storica), senza il rumore di fondo e il bagliore disturbante dei media e senza il virus dell’accumulazione feticistica. Come se nel frattempo la sur-modernità e l’alienazione che tutti subiamo quotidianamente, e chi è nell’età dello sviluppo ancora di più, non esistessero o fossero l’invenzione di qualche astruso filosofo post-moderno che crea problemi inutili quando bastava Aristotele a dirci cosa dovevamo fare per essere felici.

Alla fine di ogni discorso che si voglia politico sulla scuola rimane il dato ineliminabile che dentro una classe si stabiliscono relazioni educative decisive per lo sviluppo di giovani soggetti in crescita entro un campo di regole prefissate, costitutivamente autoritarie e gerarchicamente ordinate, continuamente soggette a tensioni e rinegoziazione, in un ambito di variabilità enorme. Non si può non esserne consapevoli.

Personalmente credo che il sistema educativo nel suo insieme non riesca a uscire dalle logiche della metafisica tradizionale, tanto nei programmi quanto nelle pratiche. Ripensare la scuola di oggi significa anche rinunciare a pensare che l’identità di un soggetto – sapere chi si è, cosa si vuol fare, cosa si vuol diventare – sia un’ipostasi che sta al di sotto di tutto; come conferma il ruolo primario della scuola nella memoria di qualsiasi adulto, l'identità personale sembra piuttosto essere il risultato di un percorso di costruzione e ricostruzione, a volta lungo una vita, che prevede errori, sviste, cadute, fratture, ripensamenti, oltre che successi e soddisfazioni. Quasi sempre, tutto succede a partire da una scuola.

Un docente non sa niente di quello che è maturato nei suoi allievi dopo che li ha lasciati. Non gli è dato saperlo e se ne dimentica sempre. Quale che sia la scuola che verrà, penso che si debba recuperare la fiducia nel fatto che la scuola possa trasformare gli studenti, dando loro più strumenti per la loro personale via al mondo adulto. Questo significa rinunciare a voler riprodurre una nozione idealizzata di noi stessi. E fare in modo che il cambiamento, anche verso qualcosa che non conosciamo, possa non essere così male.

4. Agenda per una rinascita della scuola

Recentemente la crisi attuale, che è frutto del neoliberalismo consapevolmente adottato ed è aggravata dal degrado etico della classe dirigente, ha portato moltissimi soggetti pensanti a ridiscutere il tema del bene comune: la scuola è un tema trasversale a esso, poiché come mostrano tutti gli indicatori, l'istruzione è la miglior risorsa per il benessere e la stabilità di un paese che abbia la giustizia come obiettivo primario. Chiunque metterà piede nel nuovo ministero si trova di fronte una situazione critica e una serie di risoluzioni già avviate fallimentari. Di seguito alcune cose che andrebbero fatte se si crede che il futuro dell’Italia dipenda dall’istruzione dei suoi cittadini: promuovere l’immagine del lavoro dell’insegnante come intellettuale e funzionario pubblico. Eliminare l’idea che il sapere sia addestramento a superare prove. Aumentare gli stipendi dei docenti. Ripristinare gli organici funzionali e le compresenze e smetterla con l’ossessione del completamento cattedre di diciotto ore. Abbassare il numero di allievi per classe a venti studenti (oggi sono fino a trenta) a fronte delle nuove richieste educative. Ritornare alla programmazione individuale e alle offerte formative con modalità meno rigide rispetto alle indicazioni ministeriali. Aprire una riflessione sui contenuti minimi e condivisi delle discipline incentrando i programmi sul Novecento e riformulando canoni oramai consunti. Incentivare l’informatizzazione e la formazione multimediale del personale segnato dal digital divide rispetto agli studenti. Migliorare biblioteche e risorse informatiche (pc e Lim, aule multimediali). Abbassare l’età pensionabile riconoscendo la delicatezza del ruolo del docente. Fare in modo che gli insegnanti si dedichino alla ricerca e alla formazione incentivando part-time e congedi. Aprire un osservatorio sulla sindrome del Burn Out per prevenire il crescente disagio della categoria. Organizzare nuove immissioni in ruolo ed eliminare il precariato. Stabilire regole chiare e canali realistici per la formazione dei futuri insegnanti. Affrontare le esigenze dei nuovi studenti migranti con appositi progetti in vista di una reale inclusione. Tutelare la disabilità in un’ottica non solo custodialista. Trovare forme di riconoscimento del merito condivise e premianti. Rilanciare una vera autonomia didattica con criteri di uniformità territoriale. Eliminare la logica della certificazione della qualità secondo modelli tratti dal mondo dell’industria e ispirati all’impossibile misurazione oggettiva basata sui test. Semplificare la burocrazia interna e potenziare le segreterie senza che i lavori gravino sui docenti. Monitorare gli edifici scolastici dal punto di vista della sicurezza e della vivibilità. Sostenere l’apertura delle scuole al territorio con la promozione di attività pomeridiane. Rivedere statuto e responsabilità del personale non docente considerandolo a tutti gli effetti personale educativo. Aumentare le risorse e le agevolazioni alle scuole tanto più difficile è il contesto socio-culturale in si trovano. Il tutto all’interno di un processo costituente che ridia centralità ai lavoratori della scuola, agli studenti e alle famiglie e li includa nei processi decisionali.

Qualsiasi provvedimento che non tenga conto di tutto questo non potrà avere efficacia reale.

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