jesiana

Le feste di ieri

A partire dai primi anni settanta Jesi affronta il problema della scienza della mitologia relativamente ai problemi epistemologici che lo studio del mito pone, a partire dai saggi gemelli Conoscibilità della festa e La festa e la macchina mitologica, risalenti rispettivamente al 1972 e al 1973 (lo stesso periodo di Mito) e uniti nel volume antologico La festa. Antropologia, etnologia, folkore (1977), come attestabile anche dal più breve e immaginifico Gastronomia mitologica (1975)1; trovano inoltre posto diversi frammenti postumi (poi pubblicati come appendice alla nuova edizione dei Materiali mitologici, 2001), databili a non oltre il 1975-76, a confermare l’arco cronologico della più intensa riflessione teoretica.
Nei saggi La festa e la macchina mitologica2 e Conoscibilità della festa3 la nozione di «macchina mitologica» è inserita nella riflessione antropologica sulla festa, ‘fatto sociale totale’ proprio in virtù della centralità che il mito ha in essa. La scelta di accostarsi al tema con un’antologia di testi deriva solo in parte dal fatto che la letteratura sull’argomento sia immensa: più che fornire un excursus sul rapporto tra festa e mito l’intento è quello di avanzare una critica alla possibilità di comprendere ‘oggettivamente’ i fenomeni sociali e culturali del mondo antico e delle società non-occidentali. Questo obiettivo si manifesta nell’organizzazione dell’antologia, la quale intende «porre in luce come un filone tradizionale, composito ma riconducibile ad alcuni elementi di fondo delle cosiddette scienze umane vincolate alla cultura borghese, risulti incapace di giungere ad una conoscibilità della festa che non sia soltanto il riconoscimento dell’inconoscibilità delle festa stessa»4.

Nelle preliminari Considerazioni metodologiche viene dichiarata la fecondità di un procedimento «micrologico» in base al quale «il documento apparentemente più trascurabile può divenire punto di partenza, stimolo per riflessioni e indagini preziose»: si insiste così sull’«aspetto soggettivo della scelta antologica» tale da «fare dell’antologia uno strumento di conoscenza per composizione»5. L’intento principale è l’«illustrare per composizione alcuni aspetti di una crisi, che è appunto la crisi di metodi e impegni inscindibili da una precisa realtà sociale, culturale e politica, dinanzi al fenomeno della festa»6: la composizione è la scelta di «singoli modelli gnoseologici» fatti interagire per giustapposizione e ricondotti «alle modalità di non-conoscenza»7 di cui sono testimonianza, in modo tale da svelare la loro parzialità, soggettività ed erroneità «senza gli schemi di apparati di falsa oggettività»8. «Ognuno di tali modelli è una creazione concettuale autonoma, obbediente a proprie leggi intrinseche, proprio perché corrisponde a determinate e autonome modalità di non-conoscenza»9 le quali derivano da una situazione inevitabile in cui, a sottrarsi alla conoscenza, è l’attualità dell’«altro per eccellenza»10.

La conoscenza vera della festa è per i moderni impossibile e solo la ricostruzione della scienza rende possibile la sua delineazione, necessariamente parziale e incompleta: come già per Kerényi le feste sono un «momento sublime», pervaso di «calore di vita» e di «idee commoventi», realtà spirituali a cui però è interdetto ogni accesso ai moderni: dichiarare l’impossibilità di conoscere le «“feste di ieri”»11, degli antichi e dei ‘diversi’, da parte della nascente etnografia significa mostrare il momento in cui appare chiara l’impossibilità di cogliere il mito, l’elemento vivificante della festa, come qualcosa di vivente.

L’indagine etnologica, che a partire dal Settecento studia i ‘primitivi viventi’ postulando la loro somiglianza con gli antichi, per Jesi sconta l’impossibilità dell’osservatore di vedere ciò che vede una collettività in stato festivo: per Jesi la festa è il cuore dell’indagine etnologica e antichistica perché è pensata come un momento di «evidenza di immediata commozione» e di esperienza vissuta; ma poiché l’incapacità di partecipare alla condizione festiva è costitutiva dell’osservazione moderna e riflessiva, allora «tutta la festa acquista qualche cosa di morto, di grottesco perfino, come i movimenti di chi danza per chi improvvisamente perde l’udito e non ode più la musica»12
Scrive Jesi, portando alle estreme conseguenze la differenza tra emic/etic13, che gli etnografi «videro le feste dei diversi, non videro ciò che i diversi vedevano. Li videro vedere, non videro l’oggetto della visione, o almeno non lo videro con gli occhi dei veggenti ma solo con gli occhi dei voyeurs»14. Tipica del moderno è la contrapposizione dell’epifania alla gnosi, frutto dello smarrimento del senso festivo della vita che rende imbarazzanti le proprie feste di oggi e folcloristiche quelle degli altri. La forma paradossale per cui non-entriamo in rapporto con la festa e il mito, se non mediante una forma di conoscenza esteriore e ricostruttiva, è «il contrasto fra un oggetto che è, per eccellenza, materiato di collettività, e un complesso di attività gnoseologiche che sono, per eccellenza, per loro vicenda storica, estranee o sempre più estranee ad esperienze collettive»15.
L’inaccessibilità della festa significa dunque impossibilità di conoscere il passato e l’alterità, se non a partire dal soggetto che ricostruisce modificando il suo oggetto: in questo processo si dispiega il funzionamento della macchina mitologica, figura teoretica la cui genesi e formulazione è strettamente intrecciata con quella di macchina antropologica.
Jesi definisce «macchina antropologica […] il meccanismo complesso che produce immagini di uomini, modelli antropologici riferiti all’io e agli altri, con tutte le varietà di diversità possibili (cioè di estraneità all’io)». Si tratta di una serie concatenata di concetti, immagini mentali e rappresentazioni della realtà che ‘produce’ i modelli di io e altro celando al suo interno l’ipotetico uomo vero – «simbolo riposante in se stesso dell’uomo universale» – grazie alla «impenetrabilità della pareti della macchina stessa»16.
La macchina antropologica può essere concepita come il «motore del divenire storico dell’uomo»17, il processo di elaborazione concettuale che definisce nel tempo l’immagine che gli uomini hanno di se stessi. La sua formulazione è fatta risalire alla «crisi del principio di identità, che è tratto peculiare dell’antropologia e dell’etnologia rousseauiane» e che «si radicalizza dinanzi all’esperienza festiva e diviene qualità porosa della superficie che l’antropologo e l’etnologo offrono alle esistenze e alle culture diverse»18. Per Jesi, come per Lévi-Strauss, la festa osservata dallo studioso, in una sorta di «osmosi emozionale»19 attraverso un flusso di commozione e comprensione, diviene il luogo dell’‘invenzione dell’altro’. La descrizione delle feste dei “selvaggi”, scena primaria per l’etnologia moderna, è «operazione di autoampliamento e di autogiustificazione dell’io»20.

Se all’origine della ricerca etnografica ed etnologica vi è, a livello più o meno cosciente la necessità di affrontare gnoseologicamente il proprio io e i rapporti del proprio io con i propri simili, le indagini circa le feste dei “selvaggi” offrono soddisfazione a tale necessità nella misura in cui permettono all’io di entrare in relazione gnoseologica con altri i quali fungono da controfigure sia dell’io sia dei simili di chi dice io21.

In un altra formulazione, di poco successiva, Jesi ribadisce l’impianto teorico traendo spunto da un autore ‘eversivo’ e al limite dell’antropologia scientifica come Carlos Casteneda di cui traduce negli stessi anni Tales of power (1974)22:

Nella grande maggioranza dei casi, e fin dai primordi dell’etnologia o dell’etnografia moderne, lo studioso si è accostato alle credenze e alle esperienze esoteriche dei cosiddetti «primitivi» con l’intenzione più o meno esplicita (particolarmente esplicita in tempi recenti) di conoscere gli aspetti più segreti di forme di vita collettiva diverse da quelle europee, e spesso con il proposito o la speranza di contribuire così ad una sorta di rigenerazione della socialità del proprio gruppo, alla scoperta o riscoperta di potenzialità umane latenti, la cui conoscenza contribuisse a liberare o arricchire la coscienza di animale sociale propria e dei membri della propria collettività. Qui, invece, quanto più Castaneda si inoltra nel suo apprendistato, si ha l’impressione che egli ritrovi come in uno specchio, nelle dottrine e nelle pratiche dei suoi stregoni, la caratteristica asocialità degli esoteristi europei, il loro individualismo esclusivo, la loro povertà di sensi di solidarietà umana di gruppo, la loro apologia del potere personale. Questa impressione è poi confermata da particolari non trascurabili, da coincidenze di dottrina apparentemente sconcertanti. Ci si trova di fronte, insomma, a uno stregone indio che parla come un discepolo di Heidegger.

La festa permette all’etnologo di incontrare gli altri e di rinnovare la propria identità allentando la distanza tra i due poli: strutturalismo ed ermeneutica, in quanto filosofie della scrittura e del limite, portano a compimento la fase critica della metafisica occidentale mostrando come l’identità non sia qualcosa di dato ma si determini «in relazione ad altro nel differire da sé»23, ovvero nel processo di costruzione dell’immagine dell’altro. La crisi del cogito è completa: il rinvio all’altro è condizione dell’identità, è irriducibile e non passibile di superamento o risoluzione hegelianamente intesa; la relazione all’altro è condizione dell’essere presente a sé, che in quanto tale non si dà mai.
Così Jesi scrive: «l’uomo, che può essere io o un altro, [...] è un altro anche quando è io»24. L’etnologo non inventa l’alterità di ciò che gli sta di fronte, ma è l’arbitro di un gioco di cui ha scritto le regole, «una spia entro una sfera che egli stesso ha organizzato»25; il «ritmo gnoseologico percepibile dallo studioso» è «il ritmo di funzionamento della macchina antropologica»:

In mancanza di esperienze epifaniche, privo di immagini che siano davvero rivelazioni, l’etnologo può avere a che fare unicamente con macchine, con modelli gnoseologici funzionanti – la macchina mitologica, la macchina antropologica – i quali lascino intendere di contenere al loro centro, come nucleo inaccessibile, primo motore immobile, le immagini epifaniche26.




1F. Jesi, Gastronomia mitologica. Come adoperare in cucina l’animale di un bestiario, poi inserito in Materiali mitologici è una versione rielaborata della conferenza La machine mythologique, pronunciata in francese il 14 luglio del 1975 al Colloque sur l’analyse mythologique del Centro internazionale di semiotica di Urbino.
2 Originariamente in «Comunità», n. 169, aprile 1973, pp. 317-347, poi come Epilogo a La festa. Antropologia, etnologia, folklore, Torino, Rosenberg & Sellier, 1977, pp. 171-201 e infine ripreso nei Materiali mitologici (1979). Le citazioni fanno riferimento all’edizione 2001), pp. 81-120.
3 Il saggio è l’Introduzione a La festa, cit., pp. 4-29. Jesi lavorò all’antologia dal 1972, anno durante il quale svolse un viaggio di studi a Ginevra. L’Indice, oltre alla sua introduzione e postfazione, prevede il testo Religione e festa di Kerény (un estratto da Die Antike Religion); una sezione intitolata Feste presso culture di interesse etnologico (con brani di André Thevet, Joseph-François Lafitau, Sigfrid Rafael Karsten, Josef Haekel; una sezione Feste nel folklore (testi di Giuseppe Pitré e Arnold van Gennep); un’Appendice di «spazi paralleli» sul concetto di festa in senso ampio che contempla il Rousseau de La nouvelle Héloïse e pagine de l’Histoire de la rèvolution française di Adolphe Thiers.
4 F. Jesi, La festa, cit., p. 2.
5 Ivi, p. 1.
6 Ivi, p. 3.
7 F. Jesi, Materiali mitologici, Einaudi, 2001, p. 84.
8 F. Jesi, La festa, cit. p. 2.
9 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., p. 84.
10 Ivi, p. 85.
11 Ivi, p. 116. Si tratta di un verso di Cesare Pavese: «Ci saranno altri giorni, ci saranno altre voci. Sorriderai da sola. I gatti lo sapranno. Udrai parole antiche, parole stanche e vane come i costumi smessi delle feste di ieri»,The cats will know, in Id., Verrà la morte e avrà i tuoi occhi, Einaudi, Torino, 1951, p. 51.
12 K. Kerényi, La religione antica, cit., p. 48.
13 Jesi porta alle estreme conseguenze l’opposizione emic/etic introdotta nel linguaggio antropologico da Marvin Harris (The Nature of Cultural Things, 1964) per distinguere il punto di vista interno, o ‘nativo’, e esterno, etnografico, a una data cultura. Percezioni uditive, visive, spazio-temporali e concetti delle persone oggetto di studio assumono significati diversi da quelli di chi compie lo studio: in tal senso per comprenderli veniva indicato come necessario uno sforzo conoscitivo oltre i propri modelli di riferimento. La svolta impressa da Clifford Geertz nel 1973 (Interpretazioni di culture), con la comparazione tra la pratica etnografica e l’interpretazione di testi, ha delineato il concetto di cultura come un concetto semiotico, per cui la pratica antropologica si situa in una dimensione mobile risultante dalla fusione delle correnti sociali dell’indagato e dell’indagatore. L’opera di Jesi è l’applicazione in ambito storico-culturale moderno e contemporaneo della stessa metodologia.
14 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., pp. 94-95.
15 F. Jesi, La festa, cit., p. 3.
16 Ivi, p. 15.
17 G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino, 2002, p. 82.
18 F. Jesi, Materiali mitologici, cit., p. 88.
19 Ivi, p. 91.
20 Ivi, p. 88.
21 F. Jesi, La festa, cit., p. 13.
22 Id., Introduzione a C. Castaneda, L’isola del Tonal, trad. it di F. Jesi, Rizzoli, Milano, 1975, pp. 5 ss.
23 F. Vitale, Decostruzione, in M. Cometa, Dizionario degli studi culturali, (a cura di R. Coglitore, F. Mazzara), Meltemi, 2004, Roma, pp. 164-; in una vastissima letteratura cfr.: T. Todorov, La conquista dell’America. Il problema dell’«altro» (1982), ed. it. Einaudi, Torino, 1984, pp. 5-6; P. Ricoeur, Sé come un altro (1990), ed. it., Milano, Jaka Book, 2005.
24 F. Jesi, La festa, cit., p.15.
25 Ivi, p. 13.
26 Ivi, p. 27.







La festa di domani

La macchina mitologica permette di «vedere le tracce di una visione»1 perduta, tale da suscitare «commozione» e nostalgia i cui risultati sono politicamente regressivi e coservatori. Se l’operare della macchina può riguardare ogni epoca storica, di fatto ciò che ‘oggi’ prevale è un funzionamento a vuoto particolarmente pericoloso:

è lecito in una ricerca scientifica dar credito a quanto le macchine dicono o tacitamente lasciano intendere circa il loro presunto motore immobile e invisibile? [...] Sorge il sospetto, d’altronde, che questa conclusione sia l’obiettivo recondito e camuffato delle macchine stesse, dunque il punto a cui mirano le forze sociali che dominano le situazioni culturali entro le quali le macchine sono vere e funzionanti. Le macchine sembrano lasciar intendere di contenere realtà inaccessibili: ma non possiamo escludere che questa sia proprio la loro astuzia (cioè la forza di conservazione delle dominanti sociali che consentono l’esistenza delle macchine): alludere a un primo motore immobile, proprio per non essere credute, e dunque indurre a credere unicamente in loro, nelle macchine, vuote, barriere costituite da meccanismi produttivi che isolano da ciò che non produce, tanto da renderlo apparentemente inesistente2.

Per Agamben il «vuoto al centro della macchina-linguaggio coincide con quello in cui le forze di conservazione insediano il loro dominio»3 in modo tale che il credere/non credere nel mito sia la falsa alternativa di fronte alla quale le macchine pongono, come «due maschere sospese sul vuoto del linguaggio».
Scrive Jesi:

occorre non distruggere le macchine in sé, le quali si formerebbero come le teste dell’idra, bensì la situazione che rende vere e produttive le macchine. La possibilità di questa distruzione è esclusivamente politica; il suo rischio, dal punto di vista gnoseologico, è che la macchine siano davvero vuote e che dunque, dimostrata la loro vacuità essa stessa si imponga come una paradossale macchina negativa che produce il nulla dal nulla. [...] Distruggere la situazione che rende e vere e produttive le macchine [...] significa, d’altronde, spingersi oltre i limiti della cultura borghese, non solo cercare di deformarne le barriere confinarie4.

La politicizzazione del discorso investendo il costituirsi della soggettività postula una rivoluzione prima di tutto teoretica. La soluzione politica di Jesi sarebbe dunque una «esposizione risolutiva del vuoto della macchina-io, iniziazione all’assenza di mistero dell’uomo»5: un approccio di critica dell’ideologia che affianchi alla demitologizzazione una concezione della realtà, della storia e dei rapporti di classe. Il discorso sulla festa è dunque da leggere alla luce della produzione jesiana da Letteratura e mito in poi, nel clima intellettuale della cultura europea degli anni settanta, caratterizzato dalla convinzione della «possibilità di una trasformazione politica radicale condotta attraverso la teoria, in cui l’intellettuale sarebbe il leader di una rivolta che non è fatta tanto in nome di altre istituzioni quanto piuttosto [...] contro ogni istituzione, e dunque contro ogni tradizione»6. Si tratta di una visione che riflette l’«esperienza liberatoria del maggio parigino», in cui il «rovesciamento carnevalesco, il modello di “rivoluzione permanente” descritto da Michail Bachtin»7 si fonde con la politicizzazione dell’estetica di Benjamin e con la letteratura come utopia secondo Marcuse.
In discussione è nuovamente la possibilità di una specificità della cultura antagonista: scrive Bidussa che

dentro il meccanismo festivo si cela forse l’epifania più tragica del mito [...]: potente perché la necessità di ritrovare un fondamento di sé nel mito delle origini obbliga a continuare le tradizioni, anche quelle coltivate e create storicamente dai propri avversari politici, pur cambiandole di segno in nome di una continua prova di forza tra governo e governati in cui la posta in gioco è la capacità di controllo dei primi sui secondi. Tragica perché la sollecitazione cui vogliono rispondere le coreografie festive [...] è la verifica del successo di quella pedagogia8.

Per Jesi peculiare della società borghese era «l’impossibilità della festa come vero istante collettivo»: a essa bisognava contrapporre una «festa come tempo festivo»9 non mera iterazione della tradizione ma «coscienza di far saltare il continuum della storia [...] propria delle classi rivoluzionarie dell’attimo della loro azione»10, festa di uomini che sparano contro gli orologi delle torri «pour arrêter le jour»11. Per Benjamin la fine della «coscienza storica [...] in Europa»12 significava anche la perdita del legame sociale che la società illuministico-borghese ha introdotto nel mondo moderno. Un nuovo legame sociale poteva però nascere con la logica di classe: in Benjamin la «solidarietà è l’atto che trasforma la folla in classe», rompendo «i vincoli dell’antagonismo» che sono alla radice della frattura e dell’atomizzazione che caratterizzano la società borghese13. Nella lotta di classe il tratto panico della ‘festa crudele’ e ‘guerresca’ (che Benjamin vedeva nella piccola borghesia e che si esprime nell’«entusiasmo bellico, odio contro gli ebrei o istinto di conservazione»14) muta di segno e si apre al futuro. Contro il potere ipnotico del ‘mito’ in questi termini Jesi pensa un «modello gnoseologico che implica come condizione sine qua non la collettività e l’autoaffermazione nell’esperienza festiva»15. Nella voce di enciclopedia dedicata a Benjamin si legge:

La redenzione dell’uomo può giungere soltanto da una rottura radicale con il passato improntato dal dominio e da un recupero della tradizione sacra, messianica. Ma in mancanza di elementi di fede come i presupposti della liberazione-redenzione non sono dati, così anche la soggettività liberante attende di essere istituita16.

La festa rivoluzionaria della classe solidale rappresenta l’«oggi dell’eternità»17 e l’apocatastasi la reintegrazione di un tempo ‘edenico’ futuro e lontano dai mali della storia: in questa prospettiva oltre il significato della distruzione in termini tragici si colloca quello di «rivolgimento, cambiamento di direzione. Catastrofe come “svolta”, ovvero come trasformazione, metamorfosi»18.
Nel saggio Zur Kritik der Gewalt19 (1921) Benjamin distingue la «violenza che impone il diritto dalla violenza che conserva il diritto: questa è la violenza legittima che viene esercitata dagli organi dello stato; quella è la violenza strutturale, tratta fuori nella guerra e nella guerra civile, latente in tutte le istituzioni»20, violenza che si manifesta nella stessa conflittuale struttura della società di classe. In quello scritto si prefigura «l’ipotesi di una società liberata in cui il lavoro non sia più quello di prima sotto padroni diversi, bensì un lavoro interamente mutato o non imposto dallo stato»21: la violenza rivoluzionaria ‘pura’ creatrice di nuovo diritto è la festa futura in cui riluce il «riverbero della giustizia divina nella sfera umana»22 contro la violenza conservatrice delle democrazie liberali e del fascismo. Così come mito e festa, se rivolti al passato, diventano strumenti reazionari, alternativamente possono diventare la lingua dell’utopia. Accanto alla rivoluzione politica l’esperienza creativa della scrittura, della filosofia e della critica ha così un compito strategico e preparatorio:

Jesi presuppone che la festa permetta “alle realtà incombenti sulla vita quotidiana di trasformarsi nella materia stessa del mito”. Se dunque manca la festa, l’artista avvertiva “l’obbligo morale di determinare egli stesso quella trasformazione nell’unico modo oramai lecito, e cioè superando il rimpianto e agendo, creando, narrando le vicende dell’oggi affinché attraverso il suo impegno morale l’oggi privato di festa tornasse ad essere il luogo ed il tempo del mito”23.

Contro la tecnicizzazione la mitopoiesi assume un aspetto positivo: attraverso il sapere critico, l’ironia e la parodia si tratta di salvare il meglio della tradizione umanistica, rilanciando una mitologia-narrazione (che implica anche la sua critica) e che sia discorso dell’immaginazione che lega senza fondare e ponendosi come regolativo24.
Lontano da toni profetici o entusiasmi ingenui Jesi metteva in guardia dall’uso del mito politico che può trasformarsi in nuova dominazione dogmatica. Nella già citata lettera a Schiavoni del 26 giugno 1972 si legge:

Quanto alla sovversione collettiva non trarrà sicuramente le sue riserve dal mito collettivo, posto che essa accada in un tempo non troppo futuro. Dato che, per ora, sembra molto lontana, non so da che cosa trarrà le sue ‘riserve’ , ma penso che il ‘mito collettivo’ sia soltanto una maschera (una parete della macchina mitologica) di realtà che si dovrebbero chiamare più precisamente se si conoscessero: io, ripeto, non le conosco. So che ci sono, ma non le conosco [...]. Miti non sono. [...] E quanto ne so, quanto quotidianamente vivo, quanto pertiene alla mia esperienza dell’esistere, dell’essere ecc. mi induce a escluderne un’identificazione con il mito. Che cos’è quanto ne so? Puoi trovarne una traccia in ciò che scrivo, e non nel contenuto dei miei scritti, bensì nella loro architettura, nei loro criteri compositivi, in ciò che li fa essere composizioni25.

Una eventuale ‘tecnicizzazione di sinistra’ non è la risorsa capace di realizzare un cambiamento: il rinvio al criterio compositivo chiarisce come la vera metamorfosi da realizzare sia la critica a ogni forma di mitologia del fondamento. Nei confronti del discorso scientifico il suo intento sembra essere quello di ‘minare’26 il linguaggio scientifico tradizionale, destinando alla pubblicistica il compito della riflessione, dell’analisi concreta e della ‘pedagogia’ rivoluzionaria su argomenti urgenti e attuali27.
Il rischio che Jesi prefigurava – la «paradossale macchina negativa che produce il nulla dal nulla» –, si è invece realizzato oltre gli scenari che egli stesso immaginava28. Nel 1980 si potevano già cogliere in Italia i segni della mutazione delle forme del potere e della percezione intersoggettiva della realtà nelle società avanzate, l’«apocalisse quotidiana» prodotta dall’ininterrotto flusso di immagini e informazione gestite dai media che caratterizza il mondo contemporaneo29. La pervasività dell’industria culturale e dell’intrattenimento costituisce un tema di indagine al quale, si può immaginare, Jesi avrebbe rivolto la propria attenzione applicando l’idea di macchina mitologica all’estrema contemporaneità.

1 MM, p. 116.
2 F, pp. 27-28.
3 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io. Paradigmi epistemologici e paradigmi poetici in Furio Jesi, in «Cultura tedesca», cit., p. 19.
4 F, p. 28.
5 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io, cit., p. 19.
6 M. Ferraris, Introduzione a Derrida, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 52.
7 M. Belpoliti, Settanta, cit., p. 87; cfr. F. C. Rang, Psicologia storica del carnevale (1928), ed. it. Bollati Boringhieri, Torino, 2008; cfr. l’Introduzione di Fabrizio Desideri, pp. 7- 43.
8 D. Bidussa, La ricerca storica e la questione del mito, in «Nuova corrente», n. 143, 2009, p. 160; cfr. Id. Mito e storia in Furio Jesi, «Humanitas», n. 4. 1995, p. 601-602.
9 F, p. 22.
10 F, p. 21; cfr. W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 80-81
11 F, p. 22.
12 W. Benjamin, Angelus Novus, cit., p. 81.
13 «La coscienza di classe proletaria, che è la più studiata, modifica radicalmente la struttura della massa proletaria. Il proletariato dotato di coscienza di classe forma una massa compatta solo dal di fuori, nella rappresentazione dei suoi oppressori. Nell’istante in cui inizia la sua lotta di liberazione, la sua apparente massa compatta si è in verità già allentata. Essa smette di essere dominata dalla semplice reazione; passa all’azione. L’allentamento della massa proletaria è l’opera della solidarietà. Nella solidarietà della lotta di classe proletaria viene soppressa la morta, adialettica contrapposizione tra individuo e massa; per il compagno essa non esiste». Si tratta di un passo di W. Benjamin de L’opera d’arte nell’epoca della sua riproducibilità tecnica, nella trad. di Andrea Cavalletti, in Classe, Bollati Boringhieri, Torino, 2009, p. 38.
14 A. Cavalletti, Classe, cit., p. 37.
15 F, p. 22.
16 F. Jesi, Walter Benjamin, in Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Milano, 1981, p. 84
17 A. Cavalletti, Note al «modello macchina mitologica», cit., pp. 39-40; «Poiché eternità è proprio questo, che tra l’istante presente ed il compimento non c’è tempo che possa reclamare un posto, bensì già tutto il futuro è afferrabile nell’oggi». (F. Rosenzweig, La stella della redenzione, ed. it. Marietti, Genova, 1985, p. 351.
18 M. Belpoliti, Crolli, Einaudi, Torino, 2005, pp. 131.
19 W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Id., Angelus Novus, cit., pp. 5-30.
20 J. Habermas, Attualità di Walter Benjamin, in «Comunità», n. 171, 1974, pp. 211-245, p. 239-40. Traduzione di Jesi.
21 G. Schiavoni, Walter Benjamin. Il figlio della felicità, Einaudi, Torino, 2001, p. 79.
22 Ibidem.
23 M. Belpoliti, Settanta, p. 95; cfr. LM, pp. 167-168.
24 MM, pp. 246-252 e pp. 253-271 dedicate a Thomas Mann e all’«umanizzazione del mito» compiuta nei romanzi del ciclo di Giuseppe e i suoi fratelli.
25 Lettera a Giulio Schiavoni, 26 giugno 1972, in Carteggio Jesi/Schiavoni, a cura di G. Schiavoni, in «Immediati dintorni», cit., pp. 330-331.
26 In una lettera a Giulio Schiavoni datata 4 agosto 1970 Jesi scrive: «Non ho alcuna fiducia nella validità dei miei saggi graditi al prossimo che tiene le redini del potere editoriale-intellettuale». E sulla necessità di pubblicare su riviste «in cui non si entra senza stile e tono e note per bene: «si accettano stile tono e note, e si adoperano per combattere chi vi attribuisce un valore. È pur vero che io conservo sempre una sorta di marranismo programmatico e che voglio insegnarlo al prossimo. Ma è anche vero che si tratta di una tattica, a mio parere indispensabile per tutti. Se non altro perché scalza davvero dalle radici quello che non crediamo giusto», in «Cultura tedesca», cit. pp. 177-178.
27 Cfr. la bibliografia del l periodo 1968-1971 per gli scritti politici: tra i temi affrontati il Vietnam, la Grecia, Israele, le stragi di stato, le repressione poliziesca, il sindacalismo di base, l’industria culturale.
28 G. Agamben, Sull’impossibilità di dire Io, cit., p. 19: «è la politica in cui viviamo, la forma del dominio spettacolare che sta davanti ai nostri occhi. Essa isola e blocca il cuore di non-essere del linguaggio, fa del silenzio delle sirene la sua più temibile arma, l’arcano di un nuovo potere che governa esibendo il suo vuoto»; S. Givone, Furio Jesi. Lectio magistralis, Roma, 12 maggio 2007, cit., (http://www.auditorium.com/dwnld/podcast/4898264/audio.mp3): «Jesi, dopo aver analizzato il mito nelle mani della tecnicizzazione fascista poteva intravvedere qualcosa di analogo nello Star System e nella società di massa, ovvero la simulazione, la finzione e la costruzione di altri miti. La mitologia senza eidola non può che condurre a emozioni strumentali e condurre alla futilità e alla corrività dell’immaginario contemporaneo».
29 «Siamo fuori dalla storia e dentro la ripetizione, la fotografia, la reiterazione di massa, l’obliterazione di distinzioni, di ogni differenza. [...] L’aura si crea con il passaggio dei flash dei fotografi, dei registratori. Non c’è che l’aura, che si sta sostituendo alla realtà». D. DeLillo, in Colloquio con Anna Detheridge, in «Il sole-24 ore», 24 gennaio 2003. Riportato in M. Belpoliti, Quella’apocalissi warholiana di Don DeLillo, in «Alias», 19 luglio 2003; ora in Id., Diario dell’occhio, p. 210; cfr. Id., Crolli, cit, p. 67-68.